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Les revendications autochtones au Maroc

Pour une approche postcoloniale pragmatique
Amazigh Activists’ Claims of Indigenity in Morocco. For a Pragmatic Postcolonial Approach
Marie Oiry-Varacca
p. 43-57

Résumés

Au Maroc, les revendications autochtones sont portées par des associations militantes qui veulent obtenir des pouvoirs publics qu’ils accordent davantage de reconnaissance à l’identité amazighe et d’autonomie aux régions afin que les populations berbérophones des montagnes, marginalisées, puissent choisir un modèle de développement endogène. Ces revendications questionnent l’unité nationale autour de l'identité arabe et d’une gestion des territoires centralisée. Les recherches effectuées en sciences sociales sur la question autochtone au Maroc sont peu nombreuses et s’attachent à déconstruire les discours identitaires, de façon à limiter les risques politiques de replis communautaristes. Cet article propose de réfléchir aux enjeux épistémologiques, éthiques et politiques de cette approche constructiviste et de proposer de nouvelles pistes théoriques, inspirées des « subaltern » et des « performance studies », pour comprendre les logiques et les effets des revendications autochtones au Maroc. En me penchant sur les projets de développement que les militants réalisent dans les montagnes, je montrerai l’utilité d’une analyse focalisée autant sur les discours que sur les pratiques pour appréhender les recompositions identitaires qu’ils initient. La mobilisation dans ces projets locaux de l'autochtonie - une catégorie mondialisée référant à l’Afrique du Nord - participe à la réinvention des identités amazighes dans leurs nuances locales, à leur territorialisation et non à leur déterritorialisation.

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Texte intégral

1Si les identités ont constitué un objet de recherche phare des sciences sociales depuis les années 1960, elles n'ont cessé d'alimenter des controverses. Les approches constructivistes de l'identité, qui ont prévalu jusqu'à maintenant, suscitent particulièrement le débat. Celles-ci proposent d'analyser les revendications identitaires comme des constructions sociales. Elles s'attachent à déconstruire les discours identitaires, à montrer qu'ils relèvent de la stratégie, pour dénoncer leur tendance à figer les identités dans des catégories présentées par les acteurs comme objectives et atemporelles. Ce faisant, elles cherchent à limiter les risques politiques de replis communautaristes. Récemment, les limites éthiques d'une telle perspective ont été soulignées, notamment par des chercheurs travaillant sur les peuples autochtones [Gagné, 2009 ; Morin, 2011] : en insistant sur le caractère construit des identités, elle risque selon eux de faire passer les revendications identitaires pour des impostures et de les déconsidérer. Ces écrits montrent l'intérêt de compléter l'approche constructiviste par d'autres approches, notamment postcoloniales.

  • 1 D’après S. Boujrouf (1996), la montagne est perçue par les pouvoirs publics comme un simple réservo (...)
  • 2 Selon le recensement de la population et de l’habitat de 2004, 28% de la population marocaine utili (...)
  • 3 Je désigne ainsi le mouvement de contestation qui est apparu à partir de la journée d’action du 20 (...)

2La question de l’autochtonie en Afrique du Nord gagne à être abordée au prisme de ce débat. Les revendications autochtones n’y sont apparues que récemment, en comparaison avec les mouvements amérindiens militant depuis les années 1960. Depuis la fin des années 1990, elles sont portées par des réseaux militants amazighs basés principalement en Algérie et au Maroc. Dans le cas marocain, sur lequel cet article sera focalisé, les revendications des associations amazighes portent sur l’utilisation du terme « amazigh » - qui signifie « homme libre » dans la langue amazighe - et non du terme « berbère », considéré comme péjoratif du fait de l'utilisation qui en a été faite à l'époque coloniale pour dissocier « arabes » et « berbères ». Les associations demandent aux pouvoirs publics que l’identité amazighe bénéficie d’une reconnaissance constitutionnelle, alors que, jusqu’en 2011, l’État définissait l’identité nationale par sa seule composante arabe. Elles revendiquent davantage de justice socio-spatiale pour les populations berbérophones, qui habitent encore majoritairement dans les montagnes, régions marginalisées par des politiques publiques insuffisantes au plan social et des infrastructures, prédatrices au plan économique1. Pour pouvoir choisir un modèle de développement endogène, les associations demandent un découpage régional prenant en compte le critère culturel et une décentralisation accordant aux régions plus d’autonomie que ne le fait l’actuel système d’administration territoriale centralisé, basé sur le principe du contrôle des marges berbères représentées comme rebelles depuis le Protectorat. Les militants de l’autochtonie justifient leurs requêtes en arguant du fait que la majorité de la population du Maroc est berbérophone2 et en soulignant la présence en Afrique du Nord de populations amazighes bien avant la conquête arabo-musulmane. Ils jouent la carte de l’autochtonie pour faire pression sur l’État marocain, en mobilisant des réseaux de soutien aux peuples autochtones. Les militants de l’autochtonie ont également profité du « Printemps marocain »3 pour faire entendre leur voix. Celui-ci a en effet consacré l'émergence de la question identitaire dans le champ politique, à travers les débats qui ont eu lieu autour de la reconnaissance de l'identité amazighe, finalement entérinée par la nouvelle Constitution, et de l’éventuelle prise en compte de composantes culturelles dans le nouveau découpage régional. Les revendications autochtones, en remettant en cause l’unité nationale autour de l'identité arabe et d’une gestion des territoires centralisée, soulèvent donc des enjeux politiques cruciaux.

3Pourtant, la question autochtone au Maroc a été jusqu'à présent peu abordée par les chercheurs en sciences sociales. D'une manière générale, dans les champs universitaires français et marocains, la recherche sur les peuples autochtones est récente par rapport aux recherches effectuées dans ce domaine dans le monde anglo-saxon avec la vogue des cultural et ethnic studies puis des indigenous et native studies. Les raisons d'un tel scepticisme vis-à-vis de la notion d' « autochtonie » sont d'ordre historique : d'une part, les communautés scientifiques françaises et marocaines ne sont pas familières des revendications autochtones : elles n'ont trouvé d'écho en Afrique qu'à partir des années 1990, avec la création du Comité de coordination des peuples autochtones d'Afrique en 1997 et d'un groupe de travail sur cette question au sein de la Commission africaine des droits de l’homme et des peuples en 2001 [Morin, 2011]. D'autre part, les réticences des chercheurs se comprennent par le fait que les termes « indigène » et « autochtone » renvoient à l'impérialisme colonial et à ses prolongements actuels. Ils font en effet référence au régime de l'indigénat institué durant la colonisation française en Algérie, du milieu du 19ème siècle jusqu'après la Seconde Guerre mondiale, qui consistait en une législation discriminatoire appliquée aux Musulmans [Blanchard, 2005]. Le terme « indigène » renvoie également au mouvement des « Indigènes de la république », un mouvement politique apparu en France en 2005, qui dénonce le racisme de la société française envers les immigrés d’origine maghrébine comme un héritage de la période coloniale [Robine, 2006]. Quant au vocable « autochtone », il a également une connotation coloniale car il désigne les ressortissants des colonies entre la fin du régime d'indigénat et l'indépendance. Parler d’autochtonie reviendrait à faire revivre un passé colonial toujours sensible sur les deux rives de la Méditerranée. Cette notion, en favorisant l’ethnicisme, irait à l'encontre de l'unité nationale bâtie depuis l'Indépendance du Maroc en 1956 et risquerait de perturber des équilibres politiques internes que le « Printemps marocain » a révélés précaires. Les réserves du monde académique vis-à-vis de la question autochtone en Afrique du Nord constituent ainsi des prises de position politiques. Dans cette perspective, la position des chercheurs consiste à déconstruire les catégories identitaires telles celles d’ « arabe » et de « berbère », en montrant qu’elles sont héritées de la colonisation.

4La recherche que j’ai menée dans les montagnes marocaines me donne à penser que cette approche constructiviste ne permet pas de comprendre les logiques et les effets des revendications autochtones. Cet article se veut être une réflexion sur les enjeux épistémologiques, éthiques et politiques de telle ou telle approche des questions identitaires. Pour saisir les enjeux d’une recherche sur les revendications autochtones en Afrique du Nord, je me pencherai sur les débats théoriques qui animent le champ des études sur l'autochtonie et sur les identités collectives en général, en revenant sur les apports et les limites d'une telle approche constructiviste. Le cas marocain incite à entrevoir de nouvelles pistes théoriques, enrichissant ainsi les débats sur l'identité. Je montrerai les bénéfices des « subaltern studies » et des « performance studies » pour appréhender les revendications autochtones au Maroc. Je défendrai l’utilité d’une approche postcoloniale pragmatique pour analyser ces revendications non seulement à travers les discours des militants, mais aussi à travers leurs pratiques - la réalisation de projets mobilisant une identité collective autochtone - et leurs effets sur la construction des identités collectives et des territorialités. L’objet de cet article est également thématique. Il vise à montrer l’intérêt d’étudier les revendications autochtones au Maroc, à en comprendre les logiques et les effets, à l’échelle nationale - dans quelle mesure remettent-elles en cause les fondements identitaires et territoriaux sur lesquels l’État marocain s’est constitué depuis l’indépendance ? - et à l’échelle locale. En effet, dans les montagnes, des associations militantes mobilisent la notion d’autochtonie pour réaliser des projets de développement, notamment touristiques, dont l’objectif est de créer des emplois et des revenus et de valoriser une identité amazighe plurielle, prenant sens à différentes échelles, dans l’ancrage local et la référence à un territoire plus vaste, une aire ethnoculturelle pan-amazighe, à l’échelle nord-africaine. Comment des catégories identitaires mondialisées telles que celle d'autochtonie, revendiquée par de nombreux peuples et soutenue par les Nations Unies, peuvent-elles être réinterprétés localement ? Quelles identités amazighes sont fabriquées par les acteurs des projets locaux réalisés au nom de l'autochtonie, et en référence à quels territoires ? Je m’appuierai sur l’analyse d’observations effectuées dans le Haut Atlas et l’Anti-Atlas et d’entretiens semi-directifs réalisés auprès des militants. Une telle recherche n’a pu faire l’économie de questionnements éthiques, d’autant qu’elle avait lieu dans un contexte postcolonial où le chercheur occidental tenant de la « construction des identités » a pu être accusé, selon Avanza et Laferté (2005, p. 137), de vouloir étendre la domination occidentale et de saper la légitimité culturelle des autochtones. Comme l’examen de différentes théories de l’identité, le choix des modalités d’enquête correspond à un effort pour considérer sans discréditer les revendications autochtones : la réalisation d’entretiens avec les militants m’a permis d’écouter leurs récits identitaires et de comprendre la complexité des identités amazighes telle qu’ils la vivent individuellement ; l’observation de leurs pratiques m’a aidé à aborder la dimension spatiale des identités qu’ils valorisent collectivement.

1. L'autochtonie, une invention ? déconstruire le discours autochtone

1.1. L’autochtonie au Maroc, un discours pan-amazigh porté par certaines associations militantes

5L'autochtonie est une stratégie récente du mouvement amazigh marocain, comme cela a été dit précédemment. Elle est liée à l’évolution d’un mouvement culturaliste né dans les années 1960-1970 vers des prises de position de plus en plus politiques, dans un contexte où les espoirs suscités par l’ouverture qui caractérise le début du règne de Mohammed VI (qui succède à son père Hassan II en 1999) sont déçus : l’instauration d’un Institut Royal de la Culture Amazighe (IRCAM) en 2002 a ainsi été considérée par les militants comme une initiative limitée, du fait des tensions politiques au sein du conseil d’administration de l’IRCAM [Bennis, 2011]. La politisation du mouvement s’accompagne d’une extension géographique de celui-ci et de la mobilisation de nouvelles thématiques, dont celle de l’autochtonie [Pouessel, 2010b] : le fonctionnement des réseaux associatifs tels que Tamaynut ou le Congrès Mondial Amazigh (CMA) reflète une dynamique d’ancrage local et d’internationalisation. D’une part, ces réseaux sont constitués de sections locales, alors que le rayon d’action des premières organisations était limité aux grandes villes. D’autre part, ils agissent en lien avec la diaspora amazighe. Le CMA, fondé en 1995 par des émigrés marocains et algériens en France, possède des sections dans les autres pays d’Afrique du Nord, en Europe et en Amérique du Nord. Quant à Tamaynut, un réseau marocain créé en 1978, il possède 32 sections régionales et des sections à l’étranger, et est lui-même affilié au CMA. Malgré tout, seul un petit nombre d’associations revendique le caractère autochtone des populations amazighes. Ces associations n'en disposent pas moins d'un pouvoir de pression important, car elles bénéficient de l’appui des Nations Unies.

6Pour les réseaux militants, le terme « autochtone » désigne la continuité historique et territoriale du peuple amazigh par-delà un processus de marginalisation lui aussi continu depuis la conquête arabo-musulmane au 7ème siècle. Il sous-entend l’existence d’une entité ethnoculturelle, d’un même peuple « Imazighen », originaire de l’Afrique du Nord, d’une langue aux fondements communs, d’une écriture commune (le tifinagh) et d’un territoire de référence, « Tamazgha », aire des populations autochtones s’étendant des îles Canaries à l’oasis de Siwa en Égypte et aux confins de l’Afrique subsaharienne, divisée par des États colonisateurs. Les militants symbolisent cette unité en utilisant le drapeau amazigh et l'emblème amazigh, la lettre Z qui représente l’homme libre. Les réseaux militants, dans leurs stratégies de communication, utilisent abondamment ces symboliques. Dans l’affiche ci-après (photo 1), des associations animées par la diaspora amazighe en Belgique utilisent la lettre Z, la graphie tifinagh et les couleurs du drapeau amazigh, pour dessiner les contours de Tamazgha, une entité couvrant tout le Nord de l’Afrique. Celle-ci est représentée au centre d’un globe terrestre, pour signifier que les revendications autochtones au Maroc s’inscrivent dans la lignée des mouvements militant à l’échelle mondiale pour les droits des peuples autochtones. L’autochtonie sert donc une vision pan-amazighe de l’identité, à l’échelle de l’Afrique du Nord, sous-tendue par celle, globale, d’une identité autochtone.

Photo 1. Affiche annonçant la 6ème assemblée générale du Congrès mondial amazigh à Bruxelles en décembre 2011

Photo 1. Affiche annonçant la 6ème assemblée générale du Congrès mondial amazigh à Bruxelles en décembre 2011

Source : www.siwel.info

1.2. Un discours dénoncé comme essentialiste et ethniciste

7De telles conceptions attirent la méfiance de la majorité des chercheurs qui travaillent sur les discours identitaires au Maroc. Ils voient dans la logique de l'autochtonie la réminiscence et l'essentialisation du système colonial de classification opposant les Arabes aux Berbères, la plaine à la montagne, le « bled siwa » (zones pacifiées) au « bled siba » (les montagnes rebelles). Ils s’inscrivent ainsi dans la lignée de l’anthropologie politique classique, qui s’intéresse à l’instrumentalisation du « mythe berbère » colonial lors de la construction des États nord-africains indépendants [Gellner et Micaud, 1973]. La rhétorique autochtone des militants amazighs relèverait du même mythe. Ils y voient la négation du processus de métissage culturel qui a eu lieu depuis le 7ème siècle. Pouessel (2010a, p. 186) note ainsi que les discours du CMA opposent parfois « clairement, voire grossièrement, la culture berbère à la culture arabe ». Les discours sur l’autochtonie sont ainsi perçus comme un encouragement aux velléités sécessionnistes. Belhabib (2006) voit dans les discours du CMA sur la Nation, le peuple, la langue, le territoire, le drapeau amazighs une rhétorique nationaliste, visant à construire dans le temps et dans l’espace une Nation pan-amazighe. Le territoire de Tamazgha serait « porteur d'un projet indépendantiste » [Pouessel, 2010, p. 185]. Enfin, certains chercheurs pensent que la logique autochtone risque de façonner une identité pan-amazighe élitiste, portée seulement par quelques militants, non appropriée par la population locale, une identité nivelant les nuances régionales et locales [Rachik, 2006]. Les chercheurs relaient ainsi une crainte de la division politique et s’attachent à faire rempart à l’ethnicisme.

1.3. Les apports du constructivisme

8Ces critiques font écho aux approches constructivistes. Depuis les années 1980, les chercheurs en sciences sociales ont montré que les identités sont des constructions sociales. Ainsi, historiens et sociologues comprennent les identités régionales [Bertho Lavenir, 1980 ; Bourdieu, 1980] et nationales [Anderson, 1983 ; Thiesse, 1999] comme des collectifs inventés et imaginés dans un contexte historique et avec des visées politiques spécifiques. En géographie, l'identité est analysée comme une construction spatiale, liée selon des modalités différentes à la mémoire d’un territoire [Debarbieux, 2006]. Dans le champ transversal des études postcoloniales, les discours ethniques sont abordés comme des catégorisations impérialistes à décoloniser [Amselle et M'Bokolo, 1985]. Dans le domaine des « indigenous studies », Kuper (2003) insiste sur la variabilité de l’autochtonie, selon les situations nationales, les histoires coloniales et postcoloniales, et les stratégies politiques des militants. Quel que soit leur ancrage disciplinaire, ces études se sont efforcées de montrer les dérives communautaristes auxquelles est susceptible de mener tout discours identitaire. Elles dévoilent la relativité des identités en montrant qu’elles ne sont pas naturelles mais répondent à des logiques le plus souvent politiques.

  • 4 Dès le 19ème siècle, les anthropologues et les géographes se sont efforcés d’objectiver des traits (...)

9Une telle démarche paraît particulièrement pertinente pour une recherche en géographie sur les identités au Maroc. Elle invite, dans la veine des études postcoloniales, à dépasser le rôle qu’a joué la géographie lors de la colonisation dans la définition des catégorisations identitaires [Chouiki, 2009], et à montrer ce que les classifications « arabe » et « berbère » doivent à l’époque coloniale4, démystifiant ainsi l’opposition supposée entre deux catégories ethniques [Claudot-Hawad, 2006] et entre deux types d’espaces, le centre et les marges. Ce type d’approche, qui cherche à situer les discours identitaires et à démasquer les logiques des auteurs de ces discours – posant ainsi la question « Who Needs Autochtony ? »(pour paraphraser Hall, 1996) -, permet de comprendre les discours autochtones comme une tactique visant à faire pression sur l’État. Elle consiste à rechercher le soutien des Nations Unies, au nom du droit international, des droits de l’Homme et des droits des peuples autochtones, pour demander à l’État marocain de respecter les conventions qu’il a signées. Ainsi, le CMA ou Tamaynut, comme d’autres associations de défense des peuples autochtones dans le monde, misent sur un travail de lobbying au sein de l’Instance permanente sur les questions autochtones créé au Conseil économique et social des Nations Unies à New York et du Mécanisme d’expert des peuples autochtones au Haut-Commissariat aux Réfugiés à Genève. Les approches constructivistes permettent de comprendre les discours autochtones objectivant comme une stratégie politique, un « essentialisme stratégique », pour reprendre la notion de Spivak.

1.4. Les risques du « déconstructivisme »

10Une littérature récente, dans le champ des « indigenous studies », reconnaît les apports des postures « déconstructivistes » tout en entreprenant d'en montrer les excès. L’article de Kuper - qui déduit de son étude montrant que l’autochtonie est un construit politique que les droits autochtones sont illégitimes - concentre un certain nombre de critiques. Pour Bosa (2009, p. 17), Kuper, en faisant passer pour fausses les revendications de certains groupes, sous-entend que certaines identités sont inventées et d'autres pas. Ce faisant, il cautionne une conception des populations autochtones « essentialiste et folkorisante » [Gagné, 2009, p. 20], « statique et attributive » [Morin, 2011, p. 135]. En niant la réalité des discriminations et la légitimité des revendications, il figerait les sociétés dans le passé. Ces auteurs considèrent la posture constructiviste comme une prise de position idéologique susceptible de déconsidérer les revendications voire de nier leur existence et, ce faisant, de priver des groupes sociaux du droit de se définir par eux-mêmes. Enfin, une telle posture risquerait d’avoir des effets politiques inverses de ceux attendus : dans le cas maori, Gagné estime qu’elles risquent d’être mal interprétées par les Maoris eux-mêmes, d’être comprises comme une charge contre leurs revendications et d’encourager des prises de position des leaders de plus en plus radicales, attisant ainsi le séparatisme [Gagné, 2009, p. 20].

11Ces critiques semblent ne pouvoir s’appliquer que partiellement aux auteurs qui déconstruisent les discours pan-amazighs au Maroc. Les anthropologues cités précédemment montrent que l’identité marocaine est également une construction politique historiquement située, dont les fondements arabes tels qu’ils ont été valorisés dans la Constitution postindépendance jouent eux aussi sur une conception ethnique de la Nation marocaine, héritée de la colonisation. Les géographes s’efforcent de montrer que le système d’administration repose toujours sur une conception duale des territoires [Planel, 2009]. Ils prouvent que l'identité amazighe n'est pas moins légitime que l’identité marocaine car autant construite. Ces approches « déconstructivistes » n’en restent pas moins confrontées au risque de reproduire une attitude coloniale d’assignation à identité, de focaliser l’attention sur l’identité arabe telle qu’elle a été imposée par les acteurs institutionnels et sur l’identité berbère telle qu’elle a été stigmatisée par eux, sans valoriser les identités politiques revendiquées par les groupes minorés.

2. L’autochtonie, une revendication : reconsidérer les discours et pratiques autochtones

2.1. Entendre la voix des subalternes, l’analyser au prisme des relations de pouvoir postcoloniales

12Pour éviter que la perspective constructiviste ne débouche sur un relativisme généralisé qui entraînerait une déconsidération des revendications autochtones, il convient de « prendre au sérieux » ces revendications, comme le dit Friedman (2009) en reprenant les mots de Clifford (2000), dans la mesure où elles constituent un fait social, une réalité empirique que l’on ne peut ignorer. Un tel positionnement renvoie implicitement à celui des « subaltern studies ». Pour les auteurs indiens à l’origine de cette perspective, il s’agissait de déconstruire une histoire de l’Inde élististe, de réévaluer, d’entendre et de faire entendre la voix des dominés [Spivak, 1988]. Ce positionnement fait l’objet d’attentions récentes de la part de chercheurs situés dans le champ des « indigenous studies » [Byrd et Rothberg, 2011] : ils y voient une invitation à comprendre la question autochtone comme le résultat de relations de pouvoir liées à des situations postcoloniales, dans un contexte où les États issus de la fin officielle de la colonisation par les puissances occidentales ont continué à gérer les différences identitaires suivant un modèle colonial.

  • 5 J'adopte ici les catégories d’analyse proposées par Avanza et Laferte (2005).

13Dans le cas marocain, une démarche inspirée des « subaltern studies » permet de réévaluer la mobilisation de l'identité autochtone et de la comprendre comme une stratégie d'opposition à l'imposition de catégories identitaires par les autorités. L’approche subalterne invite à étudier non seulement le processus d’ « identification »5 - par lequel un regard extérieur a fabriqué des attributs catégoriels et une « image » de la berbérité -, mais aussi la production d'une « appartenance », c’est-à-dire le processus par lequel les militants autochtones rejettent les attributs et images définis par l’Autre et choisissent d’autres référents identitaires. Elle suggère ainsi de considérer les « identités résistance » et de comprendre comment elles s’opposent aux « identités légitimantes », pour reprendre les termes de Castells (1999). Une telle approche suppose d’adopter un positionnement éthique postcolonial et de s’appuyer sur les théories de l’acteur et des nouveaux mouvements sociaux qui, comme celle de Castells, conçoivent les identités collectives comme une somme de choix et d’engagements individuels, dans l’action et l’interaction avec d’autres acteurs sociaux.

2.2. Entendre les revendications autochtones, au pluriel

14Les « subaltern studies » ont fait l’objet de multiples critiques internes [Pouchepadass, 2000] et externes [Bayart, 2010]. Dans le champ des « indigenous studies », Byrd et Rothberg (2011) invitent à prendre certaines précautions dans la mobilisation de l’approche « subalterne » pour étudier les revendications autochtones amazighes. D’abord, cette approche se focalise sur la difficulté des populations autochtones à être entendues, alors qu’au Maroc, il existe un mouvement militant organisé. Leurs leaders ne sont pas exclus des milieux dirigeants économiques et politiques, ce qui leur donne la possibilité de faire entendre leur voix. Ensuite, la catégorie des subalternes est considérée comme floue et globalisante. De fait, il serait faux d’aborder le mouvement amazigh comme un groupe uni : il est dirigé par une élite urbaine dont les préoccupations sont loin de celles des leaders du monde rural.

  • 6 Communiqué du CMA, septembre 2002, cité par Rachik (2006).
  • 7 Rachid Raha affirme que « l’autonomie est une décentralisation régionale, où les autochtones dispos (...)

15Considérer le discours autochtone au Maroc comme un discours uni risque de plus d’entraîner une focalisation sur les discours les plus radicaux et les plus homogénéisants. Pourtant, d’après mes enquêtes, la promotion d'une entité politique supranationale ou de la sécession territoriale ne concerne qu'une minorité de militants. La logique théorique de l’autochtonie, qui serait la réunification de Tamazgha, n'est pas menée jusqu'au bout : « on ne parle pas d’un État amazigh qui devrait correspondre à Tamazgha. Celle-ci est plutôt le symbole d’une identité culturelle transnationale, d’un peuple défini sur le plan culturel et non politique »6. Il en va de même pour les revendications régionalistes : dans le projet fédéraliste développé par Rachid Raha (ancien président du CMA), la Déclaration des droits des peuples autochtones est convoquée pour revendiquer le droit à l’autodétermination pour le peuple amazigh et justifier un nouveau découpage des régions qui permette aux communautés autochtones d’exploiter et de gérer les ressources naturelles disponibles sur leurs territoires et qui respecte leurs spécificités culturelles. Ces revendications ne contestent pas le cadre national7. De plus, les militants autochtones, loin de nier la diversité de l’identité amazighe, encouragent l’expression de ses spécificités régionales et locales. Le fonctionnement en réseau, avec des sections régionales et des relais locaux, permet aux responsables supranationaux de ne pas bâtir une identité déconnectée des réalités du terrain et laisse aux responsables locaux une large marge de manœuvre pour relier les revendications autochtones aux problématiques quotidiennes des populations et à leurs identités vécues. Il convient donc de considérer les discours autochtones dans leur pluralité, pour ne pas simplifier les revendications et ne pas faire entendre seulement les voix les plus radicales, contribuant ainsi à discréditer l’ensemble des revendications.

2.3. Considérer les revendications autochtones comme une dynamique dépassant le cadre national

16Il a été également reproché aux « subaltern studies » de rester prisonnières des situations nationales. Il est vrai que les premières études ont focalisé leur attention sur le cadre national de l’Inde, colonisée et indépendante. Cette approche peine à prendre en compte les connexions et réseaux constitutifs des mouvements identitaires dans le cadre de la mondialisation [Castells, 1999], et la mobilisation par ces mouvements de « référents identitaires globalisés » [Cunin, 2006]. En effet, si toute identité est le fruit de « branchements » sur d’autres identités [Amselle, 2001], cette dynamique est amplifiée par le processus de mondialisation actuel, qui entraîne l’accélération de la mise en relation des personnes et des idées et l’émergence d’une échelle de référence identitaire plus vaste, transnationale, qui influence les constructions identitaires aux échelles infra. Pour les acteurs du mouvement amazigh, les référents et moyens d’action que la mondialisation met à leur disposition constituent des ressources sans précédent au service de leurs stratégies, leur permettant de créer des réseaux militants transnationaux et de trouver auprès des organisations internationales des appuis politiques en mobilisant une « identité globalisée », l’autochtonie [Bellier, 2006].

17Ces acteurs transnationaux, passés maîtres dans l’art de se servir politiquement de référents qui ont une forte capacité mobilisatrice à l’échelle internationale, sont parvenus à s’imposer comme de véritables forces de proposition politique au niveau national : via l’ONU, ils exercent une pression juridique sur l’État marocain. Depuis 2005, les Nations Unies, à travers le CERD (Committee on the Elimination of Racial Discrimination), font des recommandations aux pouvoirs publics marocains concernant la situation des populations amazighes. Leur action auprès des organisations internationales et dans les manifestations du printemps marocain a également contribué à l’ouverture d’un débat national sur la régionalisation - avec la publication du rapport de la Commission consultative pour la régionalisation en mars 2011 -, à la reconnaissance constitutionnelle de l’amazighité en juillet 2011, et, ainsi, à l’intégration nationale de la question amazighe.

18La perspective nationale doit être dépassée pour comprendre les impacts politiques des réseaux autochtones à l’échelle nationale. Elle ne permet pas non plus de saisir les dynamiques locales qui caractérisent les projets mobilisant l'autochtonie dans les montagnes et la façon dont les porteurs de ces projets s'efforcent de tirer profit des réseaux militants transnationaux et des référents identitaires mondialisés tels que l’autochtonie, tout en cherchant à ancrer leurs projets dans des territoires et à mobiliser les identités locales. Il convient donc de considérer les discours et pratiques autochtones aux diverses échelles auxquels ils font référence.

2.4. Considérer les pratiques autant que les discours, la matérialité autant que la dimension imaginaire des identités revendiquées 

19Les « subaltern studies » - et plus largement les « postcolonial studies » - s'intéresseraient à l'analyse des discours et des représentations et négligeraient les expériences vécues. Pour les géographes inspirés par les « performative studies », les pratiques méritent d'être appréhendées autant que les discours car elles ont également une dimension performative et participent à la fabrication des identités collectives. En effet, comme le souligne Nash (2000, p. 655), les « performative studies » ont contribué au renouvellement des approches de l'identité en géographie culturelle, centrées sur les représentations. Elles ont montré, dans la lignée de J. Butler (1988), que les catégories identitaires définies socialement sont appropriées - parfois dévoyées, du moins réinterprétées - non seulement à travers le langage mais aussi dans la pratique corporelle quotidienne, la mise en scène de ces catégories et dans la relation à des objets, à des entités non humaines. Elles renvoient sur ce point à la sociologie pragmatique, aux travaux de L. Boltanski et L. Thévenot, et à la théorie de l'acteur réseau développée par B. Latour (2006), qui ont pour point commun de montrer que les acteurs doivent ajuster leurs actions concrètes aux objets, faire avec la matérialité. Pour Nash, étudier la façon dont les individus mettent en scène leur identité dans la matérialité, le rapport à l'espace, constitue une nouvelle piste à explorer en géographie pour comprendre la constitution des identités revendiquées. Une telle piste a été explorée par des géographes qui s'inscrivent dans le champ des études postcoloniales - et non explicitement dans celui des « performative studies » - et voient dans l'attention portée aux rapports spatiaux un moyen de contribuer au renouvellement des approches postcoloniales de l'identité : pour Mc Ewan (2003, pp. 345-346), les identités revendiquées doivent être analysées comme la persistance de rapports postcoloniaux dans le temps mais également dans l'espace, comme le refus d'un mode de représentation de l'espace binaire, opposant un centre et des marges, des identités légitimes et des identités minorées. Selon elle, la géographie, attentive aux dynamiques locales et aux jeux d'échelles, serait bien placée pour aborder les « voix de la résistance » en croisant analyse des discours et des pratiques. Elle plaide ainsi pour une géographie postcoloniale « re-matérialisée ».

20L’approche que je propose pour analyser les projets mobilisant l'autochtonie dans les montagnes marocaines s'inscrit dans cette perspective. Elle se veut postcoloniale, pour saisir dans quel rapport de domination s'inscrit la constitution d'une revendication autochtone. Elle se veut pragmatique, prenant en compte ces projets dans leur dimension matérielle, autant que dans leur dimension imaginaire, pour analyser leurs répercussions sur la fabrication des identités amazighes. En parlant d’approche « pragmatique », je fais référence à la méthodologie utilisée, puisque j’entends partir du concret, des situations et des projets qui font sens pour les acteurs, et aux positionnements théoriques qui comprennent le processus d’identification à travers les pratiques autant que les discours (performative studies), dans l’interaction avec l’Autre, à travers des projets collectifs (sociologie des mouvements sociaux), dans l’interaction avec des objets (sociologie pragmatique et théorie de l’acteur-réseau) et, de façon générale, avec la matérialité et l’espace. Une telle approche s’inscrit dans la lignée des recherches menées récemment par des anthropologues dans les milieux ruraux marocains, sur la manière dont les communautés locales bâtissent leur identité en référence à l’altérité et à l’espace. On peut citer en exemple les travaux de R. Jamous et R. Bourquia (2008) - ils analysent comment le contexte de mondialisation, qui rend l’Autre omniprésent, participe à la redéfinition des identités locales - et de R. Simenel (2010), qui montre que les membres de la tribu des Aït Bra’amran ne conçoivent pas leur enracinement en termes d’autochtonie, mais conçoivent leur origine comme étant renouvelée par l’intégration d’étrangers, dans les espaces frontaliers. Ces travaux invitent à repenser l’identité dans son rapport aux espaces. Une approche attentive à la dimension spatiale des projets mobilisant l’autochtonie me semble à même d'enrichir les approches les plus récentes de l’identité autochtone telle qu’elle est revendiquée au Maroc, focalisées sur la mobilisation de référents imaginaires à l'échelle de l'Afrique du Nord [Cornwell et Atia, 2012]. Je me pencherai sur la façon dont est utilisée l’autochtonie localement, sur les liens tissés par les porteurs de projets entre le référent mondialisé « autochtone » et les autres référents identitaires, localisés.

3. l'autochtonie, une performance : étudier les recompositions identitaires initiées par les projets locaux

3.1. L'autochtonie dans les projets militants menés dans les montagnes

21Dans les montagnes, les militants doivent affronter un processus de marginalisation, fruit d'une histoire longue d’absence et d’inadéquation des politiques publiques, comme on l'a dit précédemment. Les régions d’étude choisies sont emblématiques de ce processus : la vallée de l’Ourika et surtout celle, voisine, du Zat, dans le Haut Atlas, constituent des pôles touristiques secondaires, à l’écart des dynamiques que connaît Marrakech ; la région de Taliouine et de Taroudant, dans l’Anti-Atlas, fait figure de zone de transition entre les grands pôles d'Agadir et d'Ouarzazate. De ce fait, comme les nombreuses associations de développement, les associations amazighes mènent des actions destinées à lutter contre la pauvreté. Leurs logiques sont donc sensiblement différentes de celles des militants basés en ville. Elles mènent des projets de valorisation des patrimoines locaux mettant en scène des objets, par exemple des produits agricoles, qui constituent à leurs yeux des symboles identitaires. L’association Imal a ainsi créé une filière « plantes aromatiques » dans les vallées de l’Ourika et du Zat. Un autre projet peut être cité en exemple : l’association Yagour de développement organise dans la vallée du Zat, pour de petits groupes de touristes, le plus souvent étrangers, des séjours chez l’habitant et des circuits thématiques autour d'objets (tels que les tapis réalisés par les femmes ou les gravures rupestres du plateau du Yagour) et de pratiques (telles que les savoir-faire agricoles autour de la transhumance ou des systèmes d’irrigation ; les savoir-faire locaux en matière d’architecture de terre ; les savoir-vivre, à travers les ahouach, chants et danses communautaires), que l’association considère emblématiques de l'identité amazighe dans ses nuances locales, suivant les caractéristiques propres à chaque village, et de traits identitaires que l’on retrouve dans toutes les communautés amazighes d’Afrique du Nord. La finalité de ces projets est à la fois économique - valoriser des spécificités culturelles pour réaliser des produits plus spécifiques donc plus concurrentiels et créer ainsi des sources de revenus -, identitaire et politique : mettre en avant l'identité amazighe, dans le but de défendre cette identité. La teneur politique des projets menés par les associations amazighes les différencie des projets menés par les associations de développement, dont l’objectif est principalement économique. D’ailleurs, les projets réalisés par les militants à destination de la population locale (et pas seulement des touristes), tels que les actions culturelles, ont une visée politique clairement revendiquée. Dans la région de Taroudant, l’association Azmza organise ainsi des conférences sur le mouvement amazigh, des fêtes en hommage aux poètes les plus renommés des villages et réalise la signalétique des villages en tifinagh. L’objectif affiché par les militants interrogés est de « conscientiser » les habitants, de les sensibiliser à la cause amazighe.

22Dans ces projets, l'identité mobilisée est revendiquée « autochtone », pour plusieurs raisons. L'autochtonie constitue d’abord une clé de lecture de la marginalisation : la notion d’autochtonie permet aux militants de reconstruire pour eux-mêmes et pour leurs interlocuteurs - touristes, populations - un récit du processus de marginalisation, montrant comment la puissance coloniale puis les autorités marocaines à l’Indépendance ont stigmatisées l'amazighité et imposées l'identité arabe. L'identité autochtone bafouée est ensuite utilisée pour constituer un récit identitaire destiné à contrer l'identité assignée. Ainsi, lorsqu’un guide de l’association Yagour de développement fait visiter le site des gravures rupestres, il insiste sur la dimension précoloniale de ce patrimoine historique, pour étayer la thèse de l’autochtonie du peuple berbère, sa présence sur le sol actuellement marocain bien avant la conquête arabo-musulmane. Ces discours sur le patrimoine précolonial constituent une stratégie de re-patrimonialisation voire de contre-patrimonialisation endogène, consistant à s’opposer aux discours officiels qui valorisent principalement la composante arabe de l’identité marocaine. Les militants s’opposent également aux imaginaires de la berbérité véhiculés par d’autres acteurs locaux, qui proposent des circuits touristiques autour du patrimoine. Dans la vallée du Zat, les membres de l’association Yagour de développement critiquent ainsi l’Association des Amis du Zat (AAZ), car les commentaires de ses guides sur le patrimoine seraient trop peu militants pour permettre de montrer en quoi les objets et pratiques présentés aux touristes sont représentatifs d’une identité pan-amazighe. A contrario, en focalisant l’attention des touristes sur des objets et des pratiques emblématiques de l’histoire du peuple amazigh en tant que peuple autochtone, et en utilisant le terme de « peuple autochtone », bien connu des touristes étrangers, pour leur présenter les revendications amazighes, les guides de l’association Yagour de développement espèrent changer les représentations des touristes et les convaincre de l’existence d’une identité amazighe à l’échelle nord-africaine. Ainsi, l’autochtonie est perçue par les porteurs de projets comme une carte à jouer dans des stratégies à la fois économiques et identitaires, car elle est connotée positivement pour le consommateur de produits du terroir et pour le touriste européen : elle permet de vendre plus et de médiatiser la cause amazighe à une échelle internationale. De plus, la mobilisation de l'autochtonie permet aux associations locales de s’insérer dans des réseaux militants transnationaux dont l'action politique à l’échelle nationale est complémentaire des projets locaux. Ces réseaux apportent aux associations amazighes locales une visibilité, une légitimité et une aide technique et financière pour réaliser leurs projets. Les militants voient donc dans l’autochtonie un moyen de faire connaître leurs revendications politiques, et de faire pression sur l’État marocain.

3.2. Performer, réinventer, territorialiser les identités amazighes

23La notion de « performance », comme métaphore théâtrale, permet d’appréhender les militants amazighs comme des acteurs politiques jouant sur l’argument identitaire autochtone à travers leurs discours et leurs actes. Sur la scène internationale que leur offre les Nations Unies, ils mettent en scène l’autochtonie pour faire avancer les débats sur la scène publique marocaine. Ils y apprennent à construire un récit identitaire, à mettre en discours le processus de colonisation et le processus de résistance à celle-ci, en s’inspirant de référents globaux. Dans le théâtre plus anonyme des projets touristiques menés dans les montagnes marocaines, ils mettent en scène ce récit, à travers des objets patrimoniaux. Loin d’être de pures inventions théâtrales, ces discours et ces pratiques participent à la (re)construction des identités amazighes. Pour étudier les projets réalisés à l’échelle locale par les militants de l’autochtonie et les recompositions identitaires qu’ils initient, je me suis appuyée sur de récentes études mobilisant la notion de « performance » menées en géographie pour appréhender la question de la production des identités à travers le tourisme [Chapuis, 2010]. J’ai pu constater que les militants choisissent de montrer aux touristes des pratiques et des objets qu’ils valorisent comme des patrimoines symbolisant une identité qu’ils disent « locale » car elle renvoie à des échelles d'identification dites traditionnelles, telles qu’une tribu. Ainsi, dans la vallée du Zat, les pratiques de gestion des systèmes d’irrigation, les soirées de chant et de danse communautaires auxquelles assistent les touristes sont présentées comme représentatives de l’identité tribale Messfioua. Dans les récits que les militants construisent pour présenter les objets patrimoniaux aux touristes, les militants présentent ces identités locales comme des composantes d’une identité pan-amazighe. Ce faisant, ils performent, mettent en scène l’autochtonie dans ses nuances locales et fabriquent une identité amazighe revendiquée plurielle, référant à des échelles d'identification variées, de l'Afrique du Nord au local. En valorisant des pratiques et des objets patrimoniaux qui incarnent des identités localisées, ils s’approprient des référents identitaires transnationaux – autochtones - en les territorialisant. Leurs projets, loin d’être déconnectés des territoires dans lesquels ils sont réalisés, construisent, par la médiation d'objets symboliques localisés, des identités amazighes autochtones territorialisées.

Conclusion

24L’autochtonie, à travers les revendications des militants amazighs au Maroc, a été envisagée successivement comme une invention, une revendication et une performance. Au terme du parcours que propose cet article, il convient de revenir sur les apports et les limites de chacune de ces approches. La posture constructiviste permet de pointer les dérives ethnicistes auxquelles peut conduire la logique de l’autochtonie. J’ai montré qu'au Maroc, celle-ci était rarement poussée à bout. Mais il est clair que le vocabulaire parfois radical et les images véhiculées par le Congrès Mondial Amazigh présentant une Afrique du Nord « réunifiée » sous le drapeau amazigh, contribuent à attiser la crainte de la sécession territoriale. Cette démarche permet de démystifier les discours essentialisant des militants en montrant que la mobilisation de l’autochtonie correspond à des stratégies, politiques (faire pression sur l’État marocain via l’appui des Nations Unies), identitaires (légitimer les revendications amazighes), économiques (trouver de nouvelles sources de revenus) et territoriales (appuyer la demande d’un nouveau découpage régional). Cette démarche mérite d'être complétée par une approche postcoloniale inspirée des subaltern studies, pour adopter un positionnement de recherche éthique, consistant non seulement à déconstruire mais également à entendre les revendications autochtones, afin de prendre la mesure des tensions politiques suscitées par les questions identitaires au Maroc.

25Considérer l’autochtonie, au même titre que toute autre construction identitaire, comme une performance, pratique en même temps que discursive, me semble être la voie la plus intéressante pour apporter un regard neuf sur les revendications amazighes au Maroc. Une telle approche permet d'envisager les projets patrimoniaux réalisés par les militants dans les montagnes comme une mise en scène et une mise en récit des identités amazighes, dont les liens aux territoires sont réinventés : Tamazgha fait figure de référent identitaire culturel et imaginaire, plus que politique, donnant sens aux identités locales. Dans le processus de construction de marqueurs territoriaux à travers la valorisation de pratiques et d'objets présentés comme emblématiques de l'identité amazighe, le référent autochtone est approprié et territorialisé. Ainsi, par ce jeu de miroir, la mobilisation de l'autochtonie dans des projets locaux participe à la territorialisation des identités amazighes, alors que la mobilisation de catégories mondialisées référant à l’Afrique du Nord aurait pu faire croire à une déterritorialisation de celles-ci.

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Notes

1 D’après S. Boujrouf (1996), la montagne est perçue par les pouvoirs publics comme un simple réservoir de ressources naturelles pour les plaines et les villes.

2 Selon le recensement de la population et de l’habitat de 2004, 28% de la population marocaine utiliserait dans sa vie quotidienne l’un des trois dialectes amazighs (Tarifit dans le Rif, Tamazight dans le Moyen et le Haut Atlas, Tachelhit dans le Souss). D’une manière générale, il est admis que les berbérophones représentent plus de 30% de la population marocaine. Ce pourcentage reste plus important en milieu rural, notamment en montagne, bien que, sous l’effet d’un fort exode rural, les villes connaissent un afflux de populations amazighes depuis les années 1960.

3 Je désigne ainsi le mouvement de contestation qui est apparu à partir de la journée d’action du 20 février 2011, organisée en écho aux révoltes tunisiennes et égyptiennes, et revendique des réformes au nom de la justice sociale, de la liberté et de la dignité. Les actions deviennent plus ponctuelles après l’adoption par référendum de la nouvelle Constitution en juillet 2011.

4 Dès le 19ème siècle, les anthropologues et les géographes se sont efforcés d’objectiver des traits culturels et des régions spécifiquement berbères. La politique coloniale a systématisé cette opposition en jouant la carte berbère pour accentuer les antagonismes internes, selon le principe du « diviser pour régner ».

5 J'adopte ici les catégories d’analyse proposées par Avanza et Laferte (2005).

6 Communiqué du CMA, septembre 2002, cité par Rachik (2006).

7 Rachid Raha affirme que « l’autonomie est une décentralisation régionale, où les autochtones disposent de la possibilité de gérer leurs affaires administratives, économiques, politiques et sociales dans le cadre de l’unité nationale » (L’Indépendant Magazine, 13-15 décembre 2002).

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Table des illustrations

Titre Photo 1. Affiche annonçant la 6ème assemblée générale du Congrès mondial amazigh à Bruxelles en décembre 2011
Crédits Source : www.siwel.info
URL http://eps.revues.org/docannexe/image/4837/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 220k
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Pour citer cet article

Référence papier

Marie Oiry-Varacca, « Les revendications autochtones au Maroc », Espace populations sociétés, 2012/1 | 2013, 43-57.

Référence électronique

Marie Oiry-Varacca, « Les revendications autochtones au Maroc », Espace populations sociétés [En ligne], 2012/1 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2015, consulté le 24 juin 2017. URL : http://eps.revues.org/4837 ; DOI : 10.4000/eps.4837

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Auteur

Marie Oiry-Varacca

Département de Géographie
Université de Genève
Suisse
marie.oiry@unige.ch

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