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Vivre là-bas, exister ici : absence et présence des migrants des Hautes Terres de Madagascar

Living there and Existing here : the Absence and Presence of Migrants from Madagascar’s Highlands
Andonirina Rakotonarivo
p. 249-263

Résumés

Depuis plusieurs décennies, le milieu rural malgache connaît une augmentation régulière de l’émigration. Dans des zones à vocation agricole, soumises à de fortes contraintes foncières et n’offrant pas de source alternative de revenus, les migrations figurent parmi les réponses adoptées par les ruraux pour faire face à des difficultés économiques croissantes. À Sandrandahy, une commune rurale pauvre et isolée des Hautes Terres, on observe une forte migration des jeunes et des adultes. Pourtant, l’organisation sociale locale, ainsi que les modes de production et de répartition de la richesse sont marqués par des règles et pratiques qui ne sont pas favorables à une absence durable du village. Le fihavanana, précepte social de base, créateur d’obligations vis-à-vis de la famille et de la communauté, décourage les migrations, qui entravent l’accomplissement de ces devoirs et bouleversent les rapports sociaux traditionnels. Des stratégies sont alors mises en œuvre par les migrants pour faire accepter leur départ et pour continuer à prendre part à la vie sociale locale, assumer leurs obligations et maintenir leurs droits locaux, malgré leur éloignement. L’objectif de l’article, à partir des données de l’enquête « Migrations à Sandrandahy » (2007), ainsi que d’entretiens qualitatifs, est de montrer le rapport des migrants à leur communauté d’origine ou comment, malgré leur éloignement, ils maintiennent le lien avec ceux qui sont restés au village. L’élargissement du projet migratoire aux non migrants, la division du travail entre présents et absents, pour l’entretien du patrimoine matériel et social ainsi que le partage des gains de la migration permettent aux migrants de se libérer de certaines contraintes matérielles et sociales et de partir pour mener à bien leur projet, tout en continuant à « exister » sur leur territoire et dans leur communauté d’origine.

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Texte intégral

Introduction

1Depuis plusieurs décennies, le milieu rural malgache connaît une augmentation régulière de l’émigration. Dans des zones à vocation agricole, soumises à de fortes contraintes foncières et n’offrant pas de source alternative de revenus, les migrations figurent parmi les réponses adoptées par les ruraux pour faire face à des difficultés économiques croissantes. La migration, source extra locale de revenus et solution possible à la pauvreté, se heurte pourtant aux principes et règles régissant l’organisation sociale traditionnelle.

2Les travaux sur les migrations à Madagascar, menés de façon récente avec une perspective locale, sont rares. Cette étude se propose d’apporter des éléments de compréhension sur le sujet, à l’échelle d’une commune rurale des Hautes Terres, dans une zone ou on observe de nombreux départs. En effet, à Sandrandahy, commune rurale pauvre et isolée des Hautes Terres, on observe une forte migration des jeunes et des adultes malgré les contraintes sociales et la migration semble acceptée par la communauté de départ. L’objectif de cet article est de montrer le rapport des migrants à leur communauté d’origine ou comment, malgré leur éloignement, ils maintiennent le lien avec ceux qui sont restés au village.

  • 1 Ce premier échantillon de personnes interrogées compte 10 migrants de retour, 5 migrants de passage (...)
  • 2 Ville du nord de Madagascar, où se concentrent plus de 20 % des migrants originaires de Sandrandahy (...)
  • 3 Près d’un ménage sur sept a ainsi été enquêté, le nombre de ménages de la commune ayant été estimé (...)

3Deux séries d’entretiens qualitatifs menés auprès de migrants, de migrants de retour et de membres de leurs familles seront utilisées et seront complétées par les données de l’enquête MISA, « Migrations à Sandrandahy », menée en Juin 2007. La première série d’entretiens semi-directifs porte sur 30 individus1, interrogés en octobre 2005. Le parcours des migrants, les motivations des départs, leur organisation, les liens avec la famille ainsi que les changements ressentis durant l’absence ou au retour du migrant ont été abordés. En avril 2008, une seconde série de 20 entretiens semi-directifs a été conduite auprès des migrants originaires de Sandrandahy installés à Ambanja2, une des principales destinations des migrants de la zone. Les informations recueillies dans ce cadre portent sur l’existence d’un réseau de migrants originaires de Sandrandahy dans cette ville, l’opinion des familles sur la migration, le lien avec la famille restée au village, l’importance des obligations sociales et la motivation des transferts monétaires. L’enquête MISA a été conduite sur le site de Sandrandahy en juin 2007. Un échantillon autopondéré, représentatif des ménages de la commune, composé de 335 ménages tirés selon un plan de sondage stratifié à deux degrés3, a permis de recenser 2529 individus, résidents et migrants compris. Les questionnaires ont été remplis en face à face, auprès du chef de ménage ou auprès de son conjoint. Des informations sur la dynamique migratoire des habitants, sur le parcours migratoire détaillé de chaque individu et la localisation précise les migrants à la date de l’enquête ont été collectées.

4Après une présentation du contexte particulier de Sandrandahy, les spécificités de l’organisation sociale de la communauté villageoise des Hautes terres seront abordées, permettant de comprendre les difficultés posées par l’absence. Les stratégies mises en œuvre par les migrants pour les contourner seront ensuite explicitées, ce qui mettra en lumière les liens unissant les migrants à la famille et la communauté villageoise, malgré l’éloignement.

1. Présentation de la zone d’étude

  • 4 Groupe de population implanté dans la partie sud des Hautes Terres centrales de Madagascar.

5La commune rurale de Sandrandahy, à peuplement majoritaire Betsileo4, est située à 270 km au sud de la capitale Antananarivo, dans la région d’Amoron’i Mania, dans la province de Fianarantsoa (figure 1).

Figure 1. Situation de la zone d’étude

Figure 1. Situation de la zone d’étude

6L’économie locale est essentiellement agricole. L’agriculture est basée sur les cultures vivrières, en particulier le riz, qui représente la moitié des superficies cultivées. Elle est confrontée à de nombreuses contraintes, qui sont communes à une grande partie des régions rurales des Hautes Terres. Le relief montagneux de la zone limite les superficies cultivables, qui sont très faibles [MAEP, 2006]. De plus, la pression foncière est aggravée par une forte pression démographique et s’accentue de génération en génération. La superficie moyenne de terre par ménage, enregistrée dans le district en 1993, est de 0,33 ha, alors qu’elle est de 1,2 ha par ménage au niveau national [Omrane, 2004]. Les données d’enquête indiquent une superficie moyenne par ménage de 0,34 ha dans la commune de Sandrandahy en 2007. La production, à majorité autoconsommée, est déficitaire et l’insécurité alimentaire sévit, avec des périodes de soudure pouvant excéder trois mois. L’absence de source alternative de revenus en dehors du secteur agricole expose les ménages à une grande pauvreté. Ainsi, près de 80 % des habitants de la zone vivent en dessous du seuil de pauvreté en 2005 [Instat, 2006]. Ce taux étant de 73 % pour l’ensemble du milieu rural malgache la même année, Sandrandahy apparaît comme étant défavorisé et comptant davantage de personnes confrontées à la pauvreté.

2. Une organisation sociale basée sur l’entraide

7Le fihavanana, traduit littéralement par « lien de parenté » est le précepte de base qui régit les relations sociales à Madagascar. C’est le ciment de la cohésion sociale, qui unit membres d’une même famille, amis ou simples co-résidents. Le fihavanana implique des obligations, envers les havana ou « apparentés », pour marquer et maintenir ce lien de fraternité en partageant le quotidien et les instants particuliers de leur vie [Rakotonaivo, 2003]. Ces obligations découlant du fihavanana sont appelés les adidy, traduit sous le terme d’« obligations sociales » ou de « devoirs sociaux ». Ces obligations se distinguent des devoirs familiaux au niveau du ménage, notamment le devoir de prise en charge et d’éducation des parents envers leurs enfants, ou celui d’obéissance des enfants. Il s’agit des obligations incombant à un individu vis-à-vis des membres de la communauté sociale au sein de laquelle il vit. Preuves matérielles de la solidarité envers les « apparentés », parents, amis, et membres de la communauté, elles maintiennent et fortifient les relations de fraternité.

  • 5 Cérémonie faisant partie du culte des ancêtres, consistant à draper les corps des aïeux décédés de (...)

8Plusieurs catégories d’obligations découlent du fihavanana. Tout d’abord, il y a le devoir de « parole », paroles de réconfort, de remerciement et de bénédiction [Razafindratsima, 2005]. Il y a ensuite le devoir de présence physique. Le fihavanana implique d’être présent aux divers événements, heureux ou malheureux, qui affectent les membres de sa communauté [Rakotonaivo, 2003]. Une invitation à un mariage ou un faire-part de décès, ainsi que la présence à ces événements sont un signe de solidarité avec les personnes concernées par ceux-ci. Le devoir de visites mutuelles de solidarité est proche de ce devoir de présence physique. Les membres de la communauté se doivent de rendre visite à celui des leurs qui serait affecté par un événement particulier, heureux ou malheureux. Naissance, nouvelle année, maladie, décès ou cérémonie d’exhumation5, diverses circonstances donnent lieu à des visites pour manifester sa solidarité. Des visites fréquentes, même sans occasion précise, sont également des marques de solidarité.

  • 6 Apparentés.

9L’obligation d’entraide est l’une des obligations les plus importantes découlant du fihavanana. Chacun est tenu d’apporter de l’aide à ceux qui lui sont « apparentés », dans la mesure de ses possibilités. « Quoi qu’il arrive dans la vie des mpihavana6, on ne peut passer outre l’entraide, le secours mutuel dans les difficultés. Il ne faut pas oublier non plus l’entraide lors des événements heureux » [Rakotonaivo, 2003, p. 172]. Cette solidarité active se manifeste de façon constante, dans les actes de la vie quotidienne et dans plusieurs domaines de la vie sociale.

10Parmi les formes les plus visibles de ces mécanismes d’entraide figure l’entraide agricole [Condominas, 1991] ou valin-tanana, que l’on peut traduire littéralement sous le terme « rendre la main ». Cette pratique consiste en un échange, à court intervalle, de prestations de travail, le bénéficiaire d’un jour étant absolument tenu de rendre le travail reçu, dès que la demande lui en est faite [Fauroux, 1974]. Les individus vont ainsi travailler gratuitement sur les rizières d’un tiers, en échange d’un repas à midi et le soir. Le nombre de jours fournis par un individu au bénéficiaire sera exactement rendu à ce premier, quand il en aura à son tour besoin. Ce système permettait d’organiser de gros travaux sans avoir recours à une quelconque aide extérieure au hameau ou au village. L’entraide agricole prend tout son sens dans la vie rurale des Hautes Terres. En effet, la riziculture irriguée est intensive en main-d’œuvre et celle-ci doit être particulièrement nombreuse pour certains travaux, qui nécessitent un travail dur et devant être mené rapidement, en raison des exigences du calendrier agricole. C’est le cas par exemple pour le retournement des mottes par les hommes au début des travaux, avant le semis, ou pour le repiquage des jeunes plants de riz, qui est dévolu aux femmes, ou encore au moment de la moisson [Condominas, 1991]. Ces périodes de pointe des travaux exigent une main-d’œuvre abondante que l’entraide permet de réaliser de manière rapide et efficace sur chaque parcelle. Les paysans de la communauté se regroupent pour aller travailler sur les terres de l’un d’entre eux et les travaux agricoles sont effectués par le groupe à tour de rôle sur les terres de chacun. Le valin-tanana consiste à « rendre la main », cela signifie que le nombre de personnes et de journées de travail sera comptabilisé et rendu exactement à l’identique. Chacun pourra ainsi bénéficier du travail des membres du groupe sur ses parcelles sans dépenses supplémentaires autres qu’un bon repas, accompagné de viande offert aux travailleurs.

  • 7 Le tso-drano se décline sous des noms divers selon l’événement à l’occasion duquel il est donné. Po (...)

11Une deuxième manifestation de cette obligation d’entraide est le don, symbole matériel de la solidarité [Ramasindraibe, 1975]. Un don est offert pour marquer la fraternité à chaque visite de solidarité, à chaque présence à un événement particulier affectant un membre de la communauté. Ce don porte le nom général de tso-drano ou « bénédiction » et porte également une dénomination particulière dépendant du type d’événement considéré7. Se faisant autrefois en nature, par du riz blanc ou du bétail, cette contribution se fait de plus en plus en numéraire aujourd’hui, avec la monétarisation progressive de l’économie [Condominas, 1991]. Ce don, matérialisant la participation de chacun à l’événement par une contribution personnelle, a une valeur d’aide matérielle et de soutien moral. Comme dans l’entraide agricole, cette contribution fait l’objet d’un échange réciproque. Elle sera rendue au donateur à valeur au moins équivalente le jour où il connaîtra un événement semblable. Les montants sont consignés dans des cahiers, qui seront gardés et transmis de père en fils, pour la continuité des comptes envers le reste de la communauté. Les décès et les cérémonies d’exhumation sont les circonstances pour lesquelles les dons sont les plus importants.

12Les différentes obligations découlant du fihavanana régissent l’organisation sociale villageoise dans les Hautes Terres de Madagascar et ces règles sont acceptées par tous [Condominas, 1991]. Fondées sur la réciprocité, elles permettent aux villageois de se soutenir mutuellement en diverses circonstances et notamment face à différents chocs. C’est un mécanisme d’assurance mutuelle, basé sur la réciprocité à long terme, en l’absence de marché d’assurance ou de crédit [Gannon et Sandron, 2006 ; Rakotonarivo, 2008]. Le fihavanana correspond ainsi à la définition de Platteau (1997) sur les mécanismes de solidarité villageoise, qui sont toujours basés sur une redistribution égalitaire des flux de soutien sur le long terme. Chacun, à un certain moment, recevra de la communauté autant qu’il aura donné, à diverses occasions. Condominas (1991) écrit ainsi que la réalité du fihavanana ne correspond pas à une entraide purement sentimentale, mais qu’elle obéit à un ensemble de règles de vie où l’aide apportée appelle toujours sa contrepartie. Gannon et Sandron (2006) assimilent le fihavanana à une assurance communautaire contre le risque, fonctionnant sur deux principes de base. Le premier concerne l’entraide automatique, lorsqu’un des membres de la communauté est en difficulté. Le second, dont il est moins question dans la littérature, est une anticipation de ce mécanisme d’entraide. Il consiste pour chacun des membres de la communauté à agir de façon à ne pas compromettre l’équilibre de la société. En effet, le principe de la solidarité exige que la communauté vienne en aide à celui qui en a besoin. Cependant, chacun a la responsabilité de ne pas accomplir une action individuelle « non conforme », dérogeant aux habitudes du groupe, qui pourrait exposer l’ensemble des membres au risque [Gannon et Sandron, 2006]. Le fihavanana peut ainsi être interprété comme une injonction de faire comme les autres pour ne pas compromettre l’équilibre de l’organisation sociale communautaire. Il induit ainsi « un mécanisme d’inhibition face au changement et à la nouveauté », qui est un des premiers freins aux innovations agronomiques en milieu rural malgache selon Gannon et Sandron (2006). Ces auteurs citent le cas de l’entraide agricole, dont l’enracinement est tel qu’il résiste parfois à l’introduction de techniques agricoles nouvelles.

3. Terre ancestrale et patrimoine, créateurs d’obligations

13Une seconde source d’obligations au sein des communautés des Hautes Terres centrales est le patrimoine, les biens matériels et immatériels possédés par la parenté. Le patrimoine est également créateur de parenté, car les unités ou groupements domestiques résidentiels coïncident souvent avec des groupes de cohéritiers [Ottino, 1998]. Cela rejoint l’idée de parenté par le partage d’une résidence, de ressources et de biens communs [Ramasindraibe, 1975]. La terre ancestrale est indissociable des unités patrimoniales, qui sont les bases des unités résidentielles et donc de la structure sociale des Hautes Terres. La propriété, la terre et le patrimoine légué par les ascendants sont le ciment de l’unité familiale.

14Le système de succession et d’héritage dans les Hautes Terres centrales de Madagascar est basé sur l’anaran-dray, traduit littéralement par « le nom ou le statut du père ». Il s’agit d’un capital symbolique évoquant le statut social, la position occupée, la bonne réputation ainsi que l’image de la famille, capital transmis aux héritiers par leurs ancêtres [Ottino, 1998]. Ce capital se construit au fil des générations, selon les actions entreprises par chacun des ascendants successifs qui en a eu la charge. L’anaran-dray consiste en la succession des charges, des honneurs et des responsabilités des ascendants, qui est indissociable de l’héritage des biens et donc des terres ancestrales. Ainsi, hériter de ses ascendants ne concerne pas uniquement la succession des biens matériels qu’ils ont laissés, mais également la succession dans la réputation, la position et les responsabilités sociales.

15Une distinction est faite entre les terres d’héritage ou tany lova, et les terres acquises par ses propres moyens, à titre personnel, au cours de son existence ou tany hary. Les droits sur les terres d’héritage sont limités, à la différence des terres acquises dont l’acquéreur peut disposer à sa guise. L’héritier ne reçoit la terre que pour l’entretenir, la sauvegarder et la transmettre à son tour à ses propres descendants. Il est ainsi difficile de vendre la terre reçue en héritage, et c’est la raison pour laquelle le commerce de la terre est encore peu fréquent en milieu rural malgache [Omrane, 2008]. Cependant, des obligations et des devoirs moraux contraignants découlent de la jouissance de l’héritage, liés à la succession de l’anaran-dray. C’est le devoir de mamelo-maso ou le devoir de « faire vivre », « faire fructifier » à la fois les terres ancestrales, rizières ou champs à flanc de colline, la maison familiale, ainsi que le cheptel légué [Ottino, 1998]. Tout héritier à le devoir de s’occuper des choses matérielles léguées par les ancêtres de l’héritage paternel et de les prendre en charge de manière continue et efficace. Mais l’héritage implique également des devoirs moraux, imposant d’être digne de la succession par un comportement exemplaire et par la participation active à la vie de la communauté villageoise, par la présence, l’entraide et la participation au système de dons et de contre-dons, afin de continuer à asseoir le capital social familial. L’accès à l’héritage est subordonné à cette mise en valeur, à ce soin nécessaire apporté par l’héritier aux capitaux matériels et immatériels qui lui sont légués.

4. Perception sociale de l’absence et de la migration

16Le fihavanana et les obligations qui en découlent sont des normes intériorisées par les membres des communautés villageoises. Condominas (1991) parle de « réalité frappante », s’agissant des coutumes d’assistance mutuelle et des sentiments de forte cohésion qui s’y observent. En effet, ils débordent du simple cadre des relations interpersonnelles et influencent, de diverses manières, les opinions, comportements, attitudes et actions des membres de la communauté. La migration d’un membre de la communauté fait partie des différents phénomènes de la vie sociale, qui sont influencés par ce précepte qui gouverne les relations interpersonnelles. Le cas malgache n’est pas isolé, la littérature empirique montrant des relations diverses entre les différentes pratiques ou organisations sociales et la mobilité. En effet, le projet migratoire n’implique que rarement le seul individu migrant. Son ménage, sa famille, sa communauté d’origine sont concernés par son départ à des niveaux divers [Vivier, 1996 ; Kabki et al., 2004]. Le fihavanana, premier précepte régissant les relations entre « apparentés » dans la société malgache, se trouve nécessairement à la base des relations, actes et comportements intervenant autour de la migration.

17La migration et l’absence rendent difficile l’accomplissement des diverses obligations découlant du fihavanana à plusieurs points de vue. Qu’il s’agisse d’une présence physique auprès de la famille proche au quotidien, ou de la venue lors des divers événements touchant ses « apparentés », le devoir de présence se trouve impossible à honorer en situation migratoire. L’absence ne permet pas non plus de s’acquitter des visites mutuelles de solidarité. Plus une absence dure dans le temps, plus elle apparaît comme un manquement à ces devoirs, et sera souvent assimilée à un comportement indigne et une fuite devant ses responsabilités. La migration est de ce fait souvent mal perçue par la famille et la communauté.

18Le fihavanana comportant l’engagement de ne pas bouleverser l’organisation sociale communautaire établie, il décourage les comportements innovants, qui risquent de compromettre l’équilibre commun [Gannon et Sandron, 2006]. La migration est souvent considérée comme un comportement innovant, différent de celui de l’ensemble du groupe. En effet, le départ pour une destination plus ou moins lointaine comporte toujours une part de risque. Ce risque ne concerne pas uniquement le migrant, elle s’étend à l’ensemble de la communauté de départ, car celle-ci sera tenue de lui venir en aide dans le futur, si son projet n’a pas le succès escompté. La migration s’oppose ainsi au principe du fihavanana, qui veut que chacun contrôle ses comportements pour ne pas remettre en cause l’équilibre commun.

19D’autres obligations sociales sont également incompatibles avec l’absence. L’attachement aux parents et l’attachement à la terre ancestrale impliquent non seulement les honneurs du culte des ancêtres, mais également la continuité de leur action, par la mise en valeur des biens qu’ils ont légués aux vivants, par la « surveillance » de leurs terres et de leurs tombeaux [Ramasindraibe, 1975]. Vivre loin du tanindrazana, « terre des ancêtres », est une faute, un signe de non-respect de ses ascendants, et Raison (1984) souligne l’apparition d’un certain sentiment de culpabilité chez ceux qui émigrent pour une durée plus longue, du fait de tous ces manquements.

20De plus, l’accès à l’héritage est lié à l’implication des futurs héritiers à l’entretien du patrimoine ancestral. L’obligation de « faire vivre » l’héritage reçu des ancêtres influence le principe de partage des biens et entraîne souvent une distinction entre les cohéritiers résidents et non-résidents. En effet, l’absence du village et des terres ancestrales équivaut à un premier manquement au devoir de mamelo-maso. Pour Cousins (1963), l’installation en dehors du village, sur des terres autres que celles léguées par les ancêtres est la première cause de la perte de l’identité. Non seulement il devient difficile de connaître la vérité sur les origines ancestrales des personnes vivant loin de leur terre d’origine, mais les descendants de ceux qui partent et ne reviennent pas cessent d’accomplir leurs obligations sociales, et tendent à considérer le lieu qui les a vu naître comme leur terre ancestrale, en lieu et place de celle où se trouve le tombeau de leurs ascendants. Les résidents quant à eux conservent le bénéfice et le revenu des terres, en contrepartie des charges et obligations qu’ils assument, en restant sur les terres [Ottino, 1998]. Leur présence, leur travail sur les terres, leur représentation de la famille lors des événements impliquant la communauté villageoise leur donnent la jouissance de l’usage et des fruits de l’héritage. Les non-résidents qui ont choisi de vivre ailleurs que sur la terre ancestrale, sont appelés les zanaka ampielezana ou les « enfants de la dispersion », dont les droits sur l’héritage sont souvent compromis par l’éloignement.

  • 8 Cette commune rurale se trouve à 90 km au sud de la capitale, Antananarivo, et à 180 km au nord de (...)

21Ainsi, la migration est socialement dévalorisée et dévalorisante dans les Hautes Terres. En opposition apparente avec les valeurs communautaires fondamentales, l’absence n’est pas souhaitée et est difficilement acceptée par la famille et les membres de la communauté. Elle expose l’individu à une mise à l’écart du fonctionnement du groupe. C’est le cas à Ampitatafika8, une autre commune rurale des Hautes Terres, présentant des caractéristiques socioéconomiques comparables à Sandrandahy. Malgré le fait que la migration soit une source de revenus complémentaires non négligeables pour les ménages de la commune, elle n’est pas considérée par les habitants comme un moyen sûr de gagner de l’argent, ni comme une véritable stratégie de diversification familiale des revenus. Elle reste une simple parenthèse dans la vie des jeunes, qui n’a lieu qu’une ou deux fois dans leur parcours et ce pour une période limitée. Les migrants d’Ampitatafika partent jeunes, s’absentent quelques années et reviennent au village par la suite pour fonder un projet sérieux, notamment celui de reprendre une partie de l’exploitation agricole familiale. L’agriculture locale reste l’activité privilégiée, et le discours des jeunes migrants ainsi que de leurs familles est empreint de cette préférence accordée à l’exploitation de la terre et de la certitude du retour de ceux qui sont partis [Rakotonarivo, 2008]. L’absence est donc acceptée, mais uniquement pour les jeunes, dans un objectif d’apprentissage de la vie, et à condition qu’elle soit limitée dans le temps. L’instabilité des emplois à destination, la trop longue absence, l’éloignement de la famille et de la terre des ancêtres, toutes ces raisons sont évoquées pour expliquer le refus de l’absence par la famille. La migration de longue durée est ainsi peu fréquente dans les communes des Hautes Terres. Des formes de mobilité plus temporaires sont davantage prisées pour concilier la recherche d’un revenu complémentaire avec les différentes obligations villageoises, notamment dans les zones à proximité des centres urbains [Rakotonarivo et al., 2010].

5. L’importance du phénomène migratoire dans la zone

22Malgré la perception sociale plutôt négative de la migration, qui freine l’absence des adultes dans certains villages des Hautes Terres, Sandrandahy semble faire figure d’exception. En effet, les données de l’enquête MISA montrent que la migration est importante au départ de la commune et qu’elle ne se limite pas aux plus jeunes.

  • 9 La migration de longue durée est définie dans l’enquête MISA comme une absence de village de 6 mois (...)

23Les trois-quarts des 335 ménages enquêtés sont concernés par la migration. Près de deux tiers de ces ménages, soit 61 % d’entre eux, ont des membres en migration de longue durée9, le tiers restant ne comptant que des migrants temporaires, résidents ayant migré pour une courte durée au cours des 12 mois précédant l’enquête. Au niveau des individus, sur les 2529 personnes recensées dans l’ensemble des questionnaires, 29 % sont concernés par la migration. La migration de longue durée concerne un quart des individus, soit 630 personnes, qui représentent les trois-quarts des migrants. Le quart restant correspond aux 96 résidents ayant connu une migration de courte durée au cours de l’année précédant l’enquête.

24La pyramide des âges des non résidents ou migrants de longue durée (figure 2) montre qu’une large majorité d’entre eux appartient à la tranche active de la population. 93 % d’entre eux ont entre 15 et 60 ans, tandis que seulement 3 % ont moins de 15 ans et 4 % ont 60 ans et plus. La pyramide est très rétrécie à la base et commence à s’élargir à partir de 15 ans, pour se rétrécir à nouveau après 35 ans. Ceci montre que les migrants de longue durée Sandrandahy sont en majorité des jeunes et des adultes. En effet, 50 % d’entre eux ont moins de 30 ans au moment de l’enquête et 81 % ont moins de 40 ans.

Figure 2. Pyramide des âges des non résidents

Figure 2. Pyramide des âges des non résidents

25En considérant la proportion de migrants de longue durée par groupes d’âge, on constate que la migration durable est surtout forte entre 20 et 40 ans, ces groupes d’âge affichant des proportions proches des 50 % (figure 3). Près de la moitié des individus de ces classes d’âge sont donc absents du village de façon durable. Au-delà de 40 ans, la mobilité est déjà moins importante et après 55 ans, moins de deux individus sur dix sont concernés.

Figure 3. Proportion de migrants de longue durée par groupe d’âge et selon le sexe

Figure 3. Proportion de migrants de longue durée par groupe d’âge et selon le sexe

26En considérant les différences selon le sexe, on observe une plus grande mobilité des hommes à Sandrandahy. Le rapport de masculinité des migrants de longue durée est de 114 hommes pour 100 femmes. La figure 3 met en évidence l’existence d’une différence entre hommes et femmes, évoluant selon les âges. Dans les âges jeunes, avant 25 ans, les proportions sont assez similaires entre les deux groupes, celle des femmes migrantes étant même supérieure à celle des hommes avec un écart non négligeable entre 15 et 19 ans. Les 20-24 ans sont ceux qui ont la plus forte mobilité avec près de 60 % de migrants. Après 25 ans, la tendance s’inverse, et les hommes sont plus nombreux à émigrer que les femmes, et l’écart entre les deux est beaucoup plus important. Les jeunes filles sont nombreuses à émigrer et trouvent facilement des emplois comme domestiques en ville, où les jeunes sont particulièrement demandées. À partir d’un certain âge, la mise en union ou la naissance d’un enfant conduit certaines à retourner au village. Les jeunes hommes, quant à eux, ne connaissent pas cette rupture et continuent de s’absenter durablement du village. Entre 20 et 44 ans, la part des hommes migrants reste supérieure à 40 %. Après 45 ans, elle décroît progressivement, tournant autour de 25 % chez les hommes. Chez la femme, la diminution est plus précoce et plus nette, les proportions de migrantes descendant autour de 40 % dès 25 ans et autour de 20 % à 40 ans.

27La mobilité est faible dans les classes d’âge élevées. Après 55 ans, on observe moins de 10 % de migrants, et cette proportion diminue encore avec l’âge, pour les deux sexes. Le fléchissement observé à partir des âges élevés, s’explique par le désir de venir passer ses vieux jours au village, qui conduit les migrants à rentrer après un certain nombre d’années passées en migration. En effet, vieillir sur sa terre natale, y vivre ses derniers jours et être enterré dans la terre de ses ancêtres reste un désir profond pour les Malgaches des Hautes Terres [Ottino, 1998] témoignant de leur attachement à leurs racines et à leur histoire familiale.

28Ainsi, les migrants de longue durée de Sandrandahy comptent des jeunes mais également des adultes. La migration au départ de la commune reste importante jusqu’à un âge assez élevé.

6. L’implication continue des migrants dans la vie de la communauté

29Pour comprendre cette « exception » que constitue la communauté de Sandrandahy, où la migration reste importante et soutenue, il est important de considérer les liens que les migrants gardent avec la communauté du village d’origine. Pour changer la perception potentiellement négative que la famille et la communauté peuvent avoir sur la migration et justifier leur départ, les migrants étendent leur projet migratoire aux non migrants, de plusieurs manières.

6.1. Des montants élevés de transferts migratoires

  • 10 En Juin 2007, date de l’enquête à Sandrandahy, un euro vaut environ 2500 ariary. Le montant moyen e (...)

30On observe que les migrants de Sandrandahy sont fortement impliqués dans l’envoi de transferts monétaires vers leur village d’origine. Sur l’échantillon des individus migrants de plus de 10 ans, 44 % ont envoyé des transferts monétaires à leur famille restée dans la commune au cours des 12 mois précédant l’enquête. Le montant moyen des transferts envoyé est de 115 500 ariary10 par an par migrant de longue durée et celui des transferts reçus de 230 000 ariary par an par ménage. Ces montants sont élevés par rapport au niveau de transferts inter-ménages enregistrés dans l’agglomération d’Antananarivo, la capitale. Au cours de l’année 1997, 62 % des ménages de la capitale ont reçu des transferts monétaires et un ménage recevait en moyenne 38 600 ariary [Razafindratsima, 2005]. Les ménages de Sandrandahy reçoivent ainsi environ 6 fois plus que les ménages d’Antananarivo. La participation des migrants à la vie de leur ménage d’origine, par l’intermédiaire des transferts, est forte.

31En considérant la durée d’absence des migrants, on observe qu’ils sont toujours fortement impliqués dans les transferts, malgré les années d’absence (tableau 1). Le niveau de participation est toujours supérieur à un tiers, quel que soit le nombre d’années de résidence en dehors du village. Après 15 ans d’absence, si le taux de participation se maintient à 41 %, on observe néanmoins une baisse des montants moyens transférés. Pour Poirine (1997), une diminution de la participation aux transferts avec la durée d’absence est le signe d’un amoindrissement des liens avec la famille restée à l’origine et à une moindre prise en compte du bien-être de la famille par le migrant. Ici, le temps passé en migration ne semble pas diminuer la part de migrants effectuant des transferts, même si les montants envoyés baissent après 15 années d’absence. Les liens entre le migrant et sa famille restée au village ne semblent pas connaître d’affaiblissement du fait de l’éloignement prolongé.

Tableau 1. Proportion de migrants de longue durée opérant des transferts monétaires et montant moyen des transferts selon la durée d’absence

Durée d'absence

Effectifs

Migrants ayant effectué des transferts

(%)

Montant moyen des transferts

( ariary)

< 2 ans

138

34,8

101 021

[ 2 - 5 ans [

113

44,3

126 950

[ 5 - 10 ans [

135

37,8

127 841

[ 10 - 15 ans [

86

44,2

144 008

>=15 ans

158

41,1

89 890

Ensemble

630

40,0

115 580

32Le tableau 2 indique l’affectation principale des transferts monétaires reçus par les ménages bénéficiaires. L’alimentation est le premier poste auquel les sommes reçues sont consacrées pour près d’un tiers des ménages. Au second rang viennent les dépenses consacrées aux travaux agricoles courants, qui est la principale utilisation des transferts pour près de 20 % des ménages. Au même rang que l’agriculture, les dépenses pour les diverses obligations sociales tiennent une place prépondérante dans l’utilisation des fonds, pour un ménage sur cinq. Les migrants sont donc une source importante de financement des obligations sociales villageoises. Les autres postes de dépenses sont moins importants, tels que les activités d’élevage, l’éducation des enfants ou l’investissement dans des activités génératrices de revenus. Les transferts servent ainsi à assurer les besoins de base des ménages bénéficiaires.

Tableau 2. Premiers postes d’affectation des transferts monétaires reçus par les ménages

Postes de dépenses

Proportion de ménages

(%)

Alimentation

35,4

Agriculture

21,7

Obligations sociales

20,5

Élevage

8,7

Éducation

5,0

Logement

3,7

Activités génératrices de revenu

1,9

Autre

3,0

Total

100

6.2. La division du travail entre sédentaires et migrants

33Comme expliqué précédemment, seules les personnes qui participent aux charges sociales et matérielles du patrimoine peuvent prétendre à en hériter. Les migrants n’ont d’autre choix que de participer à cette gestion des possessions familiales, pour conserver leurs droits de succession sur le patrimoine matériel ou leurs droits sur les biens si ceux-ci ont déjà été légués. Des arrangements interviennent ainsi entre migrants et sédentaires, pour la charge collective de l’héritage. La présence physique sur les terres et la charge de la mise en valeur des terres, ainsi que la présence aux diverses cérémonies auxquelles la famille est invitée est laissée aux résidents. Ceux-ci s’occupent matériellement des biens, tandis que les migrants ont la charge de les soutenir financièrement à travers les transferts pour réaliser ces diverses tâches. Chacun assume une partie de la charge et garde ainsi ses droits sur l’héritage. Cet arrangement est courant et permet aux migrants de gagner l’adhésion des membres de leur famille autour de leur projet de départ.

34C’est par exemple le cas de Joseph, qui a la charge du patrimoine ancestral avec son oncle, frère aîné de son père. « On s’est arrangé avec mon oncle. (…) lui, il doit garder la place, parce que si on s’en va tous au loin, la terre, la maison, tout sera déserté. Il faut que certains restent tandis que les autres partent. Et comme il était l’aîné, il a proposé que lui reste et que nous partions. Si je n’envoyais pas d’argent, on ne pourrait pas mettre les terres en travaux, elles resteraient comme ça. Et puis parfois, ils ont aussi des problèmes avec la nourriture. Je dois les aider, je serais blâmé si je n’envoyais pas d’argent. C’est mon rôle, celui qu’on a convenu, alors je dois m’en acquitter, il me blâmerait autrement » (Joseph, 38 ans, migrant). Ainsi, l’oncle reste au village pour assumer la réalisation des travaux agricoles, des réparations de la maison et du tombeau et la représentation de la famille aux diverses fêtes, tandis que Joseph a l’obligation d’envoyer en temps et en heure l’argent nécessaire aux divers besoins qui peuvent apparaître dans ces différents cadres.

35Monjy lui, apporte son aide à sa mère, qui s’occupe des terres, des rizières et des obligations sociales au village. « (…) c’est la terre dont mes parents ont hérité auparavant, et qu’ils nous ont léguée par la suite. C’est à notre tour de nous en occuper, de l’entretenir, en bien ou en mal. C’est notre rôle (…). C’est l’anaran-dray, et il faut alors s’occuper des rizières, des parcelles, de la maison ancestrale (…) Si moi je suis ici au loin, et que c’est quelqu’un d’autre, d’extérieur qui cultive mes rizières, c’est une chose honteuse pour nous. C’est un déshonneur si les gens disent ‘ il n’arrive même pas à maintenir son anaran-dray, c’est quelqu’un d’autre qui s’occupe de ses terres’. C’est honteux. Il faut que quelqu’un de la famille reste pour s’en occuper. Pour nous, c’est notre mère qui est là-bas, elle s’occupe de faire travailler les champs, les rizières, par des salariés qu’on paie, avec l’argent qu’on lui envoie, et elle supervise tout. Nous, on la soutient pour qu’elle puisse faire ça. » (Monjy, 49 ans, migrant).

36Il s’agit bien d’une « division du travail » entre migrants et sédentaires, car chacun doit assumer des charges particulières. Les migrants interviennent à travers les transferts, et les résidents se chargent d’exécuter les travaux agricoles, l’entretien de la maison familiale, la participation aux obligations sociales locales, et notamment les dons intervenant à diverses occasions. Cette division du travail permet d’accroître les revenus et la satisfaction de l’ensemble de la famille. En effet, les sédentaires peuvent se consacrer uniquement aux travaux locaux sans craindre de manquer d’argent pour le quotidien et les divers dons. Les migrants quant à eux sont assurés de garder leur place et leur statut à la fois au sein de la famille mais également au sein de la communauté.

37Les migrants expliquent leur implication continue dans la vie sociale de leur communauté de départ, par la volonté de « rester présents malgré l’absence », afin de préserver leur statut au sein de la communauté villageoise dans la perspective d’un retour, dans le futur. Continuer de garder des liens forts avec les membres de la communauté d’origine, jouir d’une bonne réputation locale malgré l’absence, posséder des biens entretenus et des terres mises en valeur est nécessaire pour assurer un retour dans de bonnes conditions, pour ne pas avoir à tout reconstruire, à la fois matériellement et socialement, le moment venu.

38« Voyez-vous, ‘la libellule volette partout, mais elle revient toujours sur les épis de riz’. Les hommes c’est pareil. On part, pour quelques temps ou pour longtemps, mais un jour, on reviendra immanquablement au village. Pour cela, j’ai construit une maison là-bas, personne n’y habite, alors que c’est une grande maison à étages. Je vais habiter là quand j’y reviendrai. Parce que je vais revenir. Quand je serai à la retraite, où irai-je ? Je vais retourner au village évidemment. Et si je n’ai pas de maison, mes enfants ne connaîtront jamais vraiment mon village. Où iront-ils dormir si je n’y ai pas ma maison ? Toujours chez les gens, pour un mois, deux mois de vacances ? (…) Je continue à m’acquitter de mes devoirs, parce que j’espère pouvoir encore revenir vivre là-bas. » (Naivo, 54 ans, migrant).

39« On participe aux obligations au village, même si on vit ici, parce que quand viendra le jour où on partira d’ici, c’est là-bas qu’on retournera. Alors on ne peut pas abandonner la communauté de là-bas, il faut qu’on continue d’en faire partie. On ne peut pas ignorer les devoirs du village, parce que notre terre d’origine est là-bas. » (Louisette, 22 ans, migrante).

40À Sandrandahy, les transferts permettent aux migrants de prendre part, de façon concrète, à la vie familiale et communautaire malgré l’absence, avec le soutien des membres résidents de leur famille. Cette organisation entre migrants et sédentaires se retrouve dans d’autres contextes. C’est le cas par exemple chez les Dogon du Mali, où une organisation familiale de la migration permet une double installation de la famille à la fois dans les montagnes, dans le village d’origine et sur les plaines où sont situées les cultures. Les migrants partis en plaine sont chargés de la production alimentaire et de la réduction du déficit céréalier pour faire vivre l’ensemble de la famille en montagne. Ceux qui restent dans les villages sont, quant à eux, les gardiens des symboles religieux, chargés de perpétuer les rites traditionnels [Petit, 1997]. La migration entre dans le cadre d’une véritable stratégie familiale, voire communautaire, qui vise à la fois à améliorer l’économique, mais également à préserver les valeurs et l’organisation sociales traditionnelles.

6.3. Le partage des gains de la migration

41Le projet migratoire ne concerne pas le migrant seul. Il touche également les non migrants, la famille et la communauté villageoise, à travers les bénéfices qu’il peut rapporter. Les transferts sont mis au service de la famille entière, comme ils sont en grande partie consacrés à l’entretien du patrimoine matériel et social commun. De même, les liquidités issues de la migration permettent de soutenir le fonctionnement du système communautaire de dons et contre-dons et de perpétuer certaines coutumes ancestrales s’appuyant sur ce système, notamment les exhumations [Rakotonarivo, 2008]. Par le « contrat » passé avec leur famille, par lequel ils s’engagent à rapporter l’argent nécessaire aux obligations familiales et sociales, tandis que ceux qui restent s’occupent du patrimoine commun, les migrants valorisent leur absence, qui est mieux acceptée. Cette idée de partir dans le but de pouvoir trouver de l’argent afin d’accomplir ces devoirs sociaux domine dans le discours d’une large majorité des migrants.

42Alfred, migrant établi à Ambanja, explique les raisons qui l’ont motivé à partir. « Je suis revenu au village, parce que les parents n’étant plus là, il fallait que quelqu’un dirige l’endroit, entretienne les terres (…). Comme j’avais déjà l’habitude de gagner ma vie à l’extérieur, je me devais de repartir pour trouver assez d’argent. Être à la tête de notre patrimoine, pour nous Betsileo, cela veut dire être là pour accomplir les coutumes des ancêtres. Construire un tombeau, donner une cérémonie d’exhumation, participer aux exhumations des autres, cultiver les rizières, c’est tout cela. Mais cela, on ne le fait pas à la simple force de ses bras, on le fait grâce à l’argent. Parce qu’autrement ce n’est pas possible. Voilà pourquoi j’ai été obligé de repartir. Comme j’avais perdu l’habitude de gagner ma vie sur place, c’était plus rapide de chercher de l’argent à l’extérieur, pour venir à bout plus rapidement des nombreuses obligations. » (Alfred, 54 ans, migrant).

43Rémi a été motivé par les mêmes raisons, le soutien financier à sa famille restée au village. « Oui, il faut soutenir et supporter la vie au village, et il faut donc envoyer de l’argent. C’est d’ailleurs pour cela qu’on vient gagner notre vie aussi loin. Pour soutenir et améliorer ce qu’il y a au village. Cet argent qu’on envoie, on l’envoie à la famille, la famille en difficulté, mais en particulier, aux parents. » (Rémi, 32 ans, migrant).

44Ainsi, l’objectif de soutien financier à la famille et l’accomplissement des devoirs sociaux font partie des moteurs des départs à Sandrandahy. L’organisation sociale comme incitation à l’émigration se rencontre dans divers autres contextes. C’est le cas par exemple aux Comores, où les jeunes hommes sont contraints d’assembler une énorme somme d’argent en vue du « Grand Mariage ». Des festivités de mariage fastueuses sont nécessaires pour asseoir leur notabilité et gagner le statut d’ « homme » au regard des membres de la communauté. L’émigration vers l’Europe, et en particulier la France, est la solution qu’ils mettent en œuvre pour combler cet important besoin de liquidités [Vivier, 1996]. À Sandrandahy, le statut social familial et le système d’obligations sociales réciproques est utilisé comme un moyen de crédibiliser le projet migratoire vis-à-vis de la communauté. Le bénéfice de la migration est mis en avant comme étant un bénéfice partagé avec la famille et la communauté. Il permettra à la famille de s’acquitter sans difficulté de toutes les obligations monétaires qui lui incomberont. La communauté villageoise sera également gagnante car les pratiques culturelles continueront à s’accomplir dans le respect des traditions. Le gain individuel étant répliqué de cette manière à l’échelle de la communauté, le départ et les absences durables sont mieux acceptés. Comme le souligne Raison, « sans doute beaucoup plus fondés démographiquement depuis vingt ans, les déplacements sont aussi sans conteste de plus en plus justifiés socialement et, partant, peut-être plus tournés vers l’entretien du pays natal » (1984, p. 378).

45L’opinion de la famille et de la communauté à Sandrandahy diffère ainsi de ce qui est rencontré dans d’autres contextes des Hautes Terres, notamment celui d’Ampitatafika, où les absences durables du village sont socialement décriées. À Sandrandahy, les départs sont encouragés et le discours des membres de la famille restée au village est empreint de fierté. Ceux qui partent sont fiers de partir et la famille vante les mérites des « absents-présents », qui travaillent au loin mais continuent de participer à la vie sociale du village. La différence dans la perception sociale de la migration à Sandrandahy s’explique par une différence de participation des migrants dans la vie sociale locale et d’implication de la communauté dans leurs projets migratoires. En restant fidèles à leurs obligations locales et à celles qu’ils contractent au moment de partir, et en étendant le bénéfice de la migration à l’ensemble du village, les migrants de Sandrandahy préservent leurs liens avec la famille et tous leurs droits au sein de la communauté. Ce n’est pas souvent le cas dans les autres régions de Hautes Terres, où l’absence continue d’altérer les relations des migrants avec leur communauté d’origine.

Conclusion

46L’organisation sociale dans les Hautes Terres de Madagascar s’oppose, en de nombreux points, à l’absence et à la migration. En effet, les diverses obligations de présence, d’entraide et de dons, imposées par le fihavanana et nécessaires pour faire partie intégrante de la communauté, ne peuvent être assurées par les migrants. De plus, l’accès à l’héritage, qui est lié au capital social symbolique de la famille, est également subordonné à une forte implication dans les activités locales. L’absence durable bouleversant l’organisation sociale traditionnelle, des formes de migration temporaires sont la solution dans de nombreux contextes, permettant aux migrants d’accéder à des sources extra locales de revenus.

47Cependant, à Sandrandahy la migration est importante, malgré ces contraintes. Elle concerne deux tiers des ménages et un tiers de la population recensée à travers le questionnaire de l’enquête MISA. Les jeunes et les adultes jusqu’à 45 ans sont les plus concernés par la migration de longue durée. Cette situation s’explique par le fait que, durant leur absence, les migrants de Sandrandahy parviennent à maintenir des liens forts avec leur famille et leur communauté d’origine, pour faire accepter leur départ et garder leur place et leurs droits au village. Ils continuent d’assumer les diverses obligations sociales qui leur incombent, malgré leur éloignement géographique. Un arrangement est conclu entre le migrant et sa famille, en vertu duquel il continue, malgré l’absence, à participer à la mise en valeur du patrimoine familial à travers les transferts monétaires. Une division du travail entre résidents et migrants permet d’assurer l’entretien des terres, rizières, maisons et tombeaux familiaux, tout en garantissant des liquidités pour la participation au système de dons et contre-dons. Les gains de la migration sont ainsi partagés avec la famille et même avec l’ensemble de la communauté. Les migrants sont des « absents-présents », absents du fait de la résidence éloignée, mais présents car s’efforçant de maintenir des liens avec leur village d’origine. Ces non-résidents continuent à distance à satisfaire à leurs obligations familiales et sociales et continuent de cette manière à faire partie de l’organisation sociale villageoise. Ainsi, malgré une absence prolongée, leur place au sein de la communauté n’est pas remise en cause, ce qui leur garantira dans le futur un retour au village dans les meilleures conditions.

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Notes

1 Ce premier échantillon de personnes interrogées compte 10 migrants de retour, 5 migrants de passage au village et 15 personnes ayant un membre de leur famille en migration.

2 Ville du nord de Madagascar, où se concentrent plus de 20 % des migrants originaires de Sandrandahy installés en milieu urbain.

3 Près d’un ménage sur sept a ainsi été enquêté, le nombre de ménages de la commune ayant été estimé à 2300 l’année de l’enquête.

4 Groupe de population implanté dans la partie sud des Hautes Terres centrales de Madagascar.

5 Cérémonie faisant partie du culte des ancêtres, consistant à draper les corps des aïeux décédés de nouveaux linceuls à intervalle réguliers, et donnant lieu à de grandes festivités. L’exhumation tient une place importante dans les coutumes des ethnies des Hautes Terres centrales de Madagascar.

6 Apparentés.

7 Le tso-drano se décline sous des noms divers selon l’événement à l’occasion duquel il est donné. Pour une circoncision, un mariage il garde le nom de tso-drano. Lors d’une visite de solidarité, à l’occasion d’une maladie par exemple, il s’agit d’un famangiana ou « visite », mot utilisé pour désigner en réalité le « cadeau de la visite ». Pour une naissance, on parle de ro-patsa, en référence au « bouillon de crevettes » offert à la mère pour favoriser la montée de lait. Le fao-dranomaso, traduit littéralement par « pour essuyer les larmes » désigne le don octroyé lors d’un décès. Lors d’un famadihana ou d’une cérémonie de retournement des morts, la contribution porte le nom de sao-drazana, littéralement « pour remercier les ancêtres ».

8 Cette commune rurale se trouve à 90 km au sud de la capitale, Antananarivo, et à 180 km au nord de Sandrandahy.

9 La migration de longue durée est définie dans l’enquête MISA comme une absence de village de 6 mois et plus, un changement de résidence hors du village ou une absence avec une intention de résider hors du village 6 mois et plus.

10 En Juin 2007, date de l’enquête à Sandrandahy, un euro vaut environ 2500 ariary. Le montant moyen envoyé par migrant s’élève à 137 500 ariary, soit environ 46 euros, et la somme moyenne reçue par an par un ménage est de 230 000 ariary soit environ 92 euros. Ces sommes ne sont pas négligeables dans le contexte de pauvreté locale. Pour pouvoir faire une comparaison, le kilogramme de riz, qui est l’alimentation de base vaut environ 40 centimes d’euros, et le salaire mensuel moyen en ville est d’environ 35 euros.

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Situation de la zone d’étude
URL http://eps.revues.org/docannexe/image/4481/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 440k
Titre Figure 2. Pyramide des âges des non résidents
URL http://eps.revues.org/docannexe/image/4481/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 116k
Titre Figure 3. Proportion de migrants de longue durée par groupe d’âge et selon le sexe
URL http://eps.revues.org/docannexe/image/4481/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 183k
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Pour citer cet article

Référence papier

Andonirina Rakotonarivo, « Vivre là-bas, exister ici : absence et présence des migrants des Hautes Terres de Madagascar », Espace populations sociétés, 2011/2 | 2011, 249-263.

Référence électronique

Andonirina Rakotonarivo, « Vivre là-bas, exister ici : absence et présence des migrants des Hautes Terres de Madagascar », Espace populations sociétés [En ligne], 2011/2 | 2011, mis en ligne le 01 septembre 2013, consulté le 17 août 2017. URL : http://eps.revues.org/4481 ; DOI : 10.4000/eps.4481

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Auteur

Andonirina Rakotonarivo

Université Catholique de Louvain
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Place Montesquieu, 1
Boite 17
1348 Louvain-la-Neuve
Belgique
Andonirina.rakotonarivo@uclouvain.be

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