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Articles

Entre villes et campagnes

Mobilités contemporaines et stratégies territoriales mapuches au Chili
Contemporary Mobilities and Mapuche Territorial Strategies in Chile
Bastien Sepúlveda
p. 229-248

Résumés

L’urbanisation des sociétés amérindiennes constitue, depuis plusieurs décennies déjà, l’une des plus remarquables dynamiques observées en Amérique Latine. Au Chili, notamment, les mouvements migratoires en faveur des grands centres urbains ont eu pour principal effet de vider les terroirs mapuches du sud du pays. Le présent article se propose d’explorer les facteurs permettant d’expliquer ce processus. Mais, au-delà, l’analyse est plus particulièrement portée sur le fait que, d’une part, la ville constitue le lieu de formidables réélaborations identitaires et que, d’autre part, elle n’est pas déconnectée des communautés rurales d’origine, avec lesquelles les migrants continuent d’entretenir des relations. Les mobilités enregistrées ne semblent donc pas uniquement répondre à une contrainte ; elles seraient aussi un choix, voire une stratégie qui, en termes géographiques, se traduit alors par une multiplicité des ancrages territoriaux.

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Texte intégral

Introduction

1Le XXe siècle a été le témoin de migrations massives d’Amérindiens partis hors de leurs territoires d’origine en quête de meilleures conditions de vie et de nouvelles possibilités d’existence. Ces migrations prirent parfois la forme d’un véritable exode, car le maintien d’agricultures de subsistance sur des portions très réduites de terre ne permettait souvent pas de faire face à l’importante croissance démographique. La migration et les mobilités multiples se sont de la sorte converties en une réalité inhérente à la vie et aux activités de la plupart de ces sociétés.

2Or, la mise en place de politiques néolibérales, dans la seconde moitié du siècle passé, eut pour effet de consolider ce processus. Les dégradations environnementales causées par le développement des activités minières, le déboisement ou encore les plantations industrielles - selon les régions - ne contribuèrent qu’à empirer les conditions d’existence des populations paysannes. À l’échelle du continent, le modèle néolibéral n’épargna personne ; son développement affecta de ce fait l’ensemble des sociétés amérindiennes, qu’elles eussent été agricoles et sédentaires, ou pastorales et semi-nomades.

3Si la ville s’est offerte comme une destination privilégiée pour nombre de migrants, elle illustre alors la contemporanéité de bien des sociétés amérindiennes. L’importance du phénomène est telle qu’il existe désormais plusieurs générations d’Amérindiens nés et éduqués en ville. Il est toutefois difficile, pour ne pas dire impossible, de chiffrer avec précision le phénomène migratoire. On ne peut en effet qu’en donner des estimations, comme le fait par exemple Alvaro Bello en rapport au cas mexicain : « Dans les régions mexicaines à forte population indigène, comme Oaxaca, Pueblo ou Michoacán, la moyenne actuelle de population indigène expulsée oscille entre 25 % et 35 % de la population des États » [Bello, 2004, p. 55]. Aussi, pour le Brésil, O. Calavia signale l’existence de « [...] communautés indigènes entières installées en ville (comme les Pankararu à São Paulo), de villes indigènes en passe de se dresser en pleine Amazonie (sur les fleuves Solimões et Negro, par exemple) et, de manière générale, une communication entre le village et la ville beaucoup plus fluide qu’entre le village et son milieu rural » [Calavia, 2008, §20].

4Au Chili, au moins 40 % des Mapuches résideraient actuellement hors du territoire d’origine. Chassés de leurs communautés par le manque de terre, beaucoup auraient trouvé refuge en ville, principalement dans la capitale, Santiago. Ainsi, dans une première partie de cet article, nous nous efforcerons de recontextualiser le processus migratoire mapuche contemporain et d’en donner les principaux repères historiques.

5Mais c’est surtout aux recompositions identitaires dérivant de ce processus que l’on s’intéressera. Une seconde partie sera ainsi consacrée à l’analyse des différentes formes d’appropriation de la ville par les migrants. Nous verrons en cette occasion que plus qu’une simple adaptation au monde de la ville, il semble vraisemblablement se jouer une appropriation de celle-ci par les groupes qui la pratiquent et l’intègrent alors à leur armature territoriale.

  • 1 Warria est la traduction en mapudungun -langue mapuche- du mot « ville ».

6Il y a en ce sens une dimension spatiale à ce phénomène qui peut donc également être interprété et analysé d’un point de vue géographique. Dans une troisième et dernière partie, nous nous attacherons de la sorte à comprendre la manière dont cette appropriation de la ville par les sociétés amérindiennes s’exprime en terme spatial. Dit autrement, on cherchera à en décrypter les fondements géographiques et à dévoiler les formes territoriales qui en résultent. Nous explorerons pour cela les modalités selon lesquelles un espace communautaire mapuche se recrée et s’inscrit dans l’univers de la warria1.

1. Les urbains : un nouveau secteur au sein de la société mapuche ?

  • 2 En 1641, soit un siècle après leur arrivée au Chili, les Espagnols reconnurent aux Mapuches une aut (...)

7Plusieurs auteurs s’accordent à reconnaître que la réalité mapuche urbaine constituait, jusqu’au recensement de 1992, un fait relativement méconnu, voire ignoré de l’ensemble de la société chilienne [Valdés, 1996 ; Ancan et Calfío, 1999 ; Luna, 2001 ; Aravena, 2010]. En révélant un taux d’urbanisation de près de 80 % pour l’ensemble des groupes indigènes du pays, ce recensement mit effectivement à découvert une dynamique encore insoupçonnée et d’autant plus « inquiétante » qu’elle traversait le pays du nord au sud. La présence mapuche dans les grands centres urbains chiliens n’est pourtant pas si récente ; elle daterait d’avant même la perte de l’indépendance politique et la mise en réduction2 Rien, en ce sens, ne permet de qualifier le processus d’urbanisation de phénomène nouveau.

Carte 1. Le territoire «  mapuche ancestral  » au Chili - situation géographique

Carte 1. Le territoire «  mapuche ancestral  » au Chili - situation géographique

© Bastien Sepúlveda, 2010.

1.1. Bref historique de la migration mapuche en milieu urbain

8La migration mapuche vers les centres urbains du Chili se serait initiée dans le courant du XIXe siècle avec l’envoi - en guise de reconnaissance et d’alliance avec certains représentants de l’autorité chilienne - de fils de caciques de renom dans les internats des villes naissantes de la « frontière » (Concepción, Chillán, etc.). A. Donoso dresse ainsi le portrait de l’un de ces premiers migrants, Manuel Neculman, qui « [...] fut livré comme otage ou gage de paix durant la campagne de la « pacification » au Général Orozimbo Barbosa qui le propulsa dans un périple éducationnel qui prendra fin en 1880, lorsqu’il se diplôma de l’École Normale de Précepteurs de Santiago » [Donoso, 2008, p. 111]. Manuel Neculman fit ainsi partie de cette première génération de Mapuches à s’inscrire dans le paysage urbain national. Avec d’autres, il contribua à la formation « [d’] une véritable élite instruite mapuche », à l’origine des premières organisations indianistes à Temuco, au début du XXe siècle [Ancan, 1994, p. 7].

9Or, si cette première vague migratoire fut certes sporadique, elle n’en fut pas moins continue dans le temps. Les affrontements guerriers et le contexte belliqueux qui marquèrent la fin du XIXe siècle ne semblent pas, à ce titre, avoir constitué un réel frein au processus enclenché durant les décennies passées. Toutefois, dans le contexte post-Pacification, les patrons du modèle migratoire mapuche souffrirent d’importants changements structurels. Une seconde vague de migrants d’un tout autre profil vint en effet, dès les premières décennies du siècle passé, alimenter les effectifs mapuches des espaces urbains chiliens.

  • 3 Une traduction possible pourrait être « à l’intérieur » ou « au sein du foyer ».
  • 4 Cette forme d’insertion tant professionnelle que résidentielle demeure importante encore, surtout c (...)

10Plus massive et régulière que la précédente, cette seconde vague marqua une transition entre une migration jusqu’alors choisie et relativement bien contrôlée et une forme de départ contraint, soumis à une pression démographique de plus en plus forte au sein des Réductions mapuches. Notons, en guise de repère, qu’entre 1929 et 1963 la disponibilité en terres serait passée de 6,1 ha à 1,8 ha par personne. Conjuguée à la mécanisation progressive du travail agricole, cette réalité se traduisit, à partir des années 1930, par une importante croissance des mouvements migratoires en faveur des centres urbains [Almonacid, 2008, pp. 141-142]. Plusieurs auteurs notent que l’un des traits marquants de cette seconde vague migratoire serait de « [s’] être constituée principalement d’hommes jeunes entre 15 et 30 ans » [Ancan, 1994, p. 8]. Un des modes d’insertion les plus répandus a été pendant longtemps - et en partie encore aujourd’hui - le système de recrutement connu au Chili sous l’expression « puertas adentro »3, par lequel l’employeur offre à ses salariés la possibilité de résider au sein de son propre foyer. En raison du manque de qualification, beaucoup d’hommes trouvèrent ainsi refuge en tant que main-d’œuvre dans les boulangeries, tandis que les femmes se dédièrent majoritairement au travail domestique4.

11Dans un second temps, ces « travailleurs de l’ombre » ont eu tendance à sortir du système puertas adentro, fondant leur propre foyer hors de la résidence professionnelle. Dès cet instant, ils furent presque systématiquement rejoints par d’autres parents, tentés eux aussi par l’aventure urbaine. Comme l’affirme Marisol Castro, « [...] cette migration, qui au début se caractérisa par le déplacement d’hommes seuls, se renforça dans le temps avec l’intégration de frères, de fils et de parents jusqu’à se convertir en une migration de « masse » [...] » [Castro, 2001].

  • 5 Cette information coïncide avec les éléments avancés par C. Munizaga qui indiqua qu’en 1959, près d (...)

12De tels mécanismes auraient alors contribué à vider progressivement les espaces réductionnels de l’outre Bío-Bío et engendré, en contrepartie, l’apparition de véritables « quartiers mapuches » au sein des grandes villes du pays [Ancan, 1994, p. 10]. Dans les années 1960, il a ainsi été estimé qu’entre 15 % et 25 % des Mapuches avaient d’ores et déjà quitté leur communauté d’origine [Almonacid, 2008, p. 142]5. Dix ans plus tard, M. Stuchlik notait néanmoins « [...] qu’il ne [s’agissait] pas que de « quelques hommes », mais que presque la moitié de la population masculine adulte [avait] émigré » [Stuchlik, 1976, p. 75].

13Malgré l’évidence du phénomène migratoire, les recensements de la population nationale n’ont jamais pris en compte les groupes indigènes autrement que dans un cadre de référence les renvoyant à une éternelle identité paysanne. Ainsi, pour les Mapuches, c’est la Réduction qui a presque systématiquement fait office d’unité censitaire de base. Passant outre la réalité d’un secteur devenu au fil du temps majoritaire au sein de la société mapuche, les chiffres officiels ont eu tendance à minimiser l’effectif global de cette population (tableau 1).

Tableau 1 : Estimation de la population mapuche dans les recensements antérieurs à 1992

Année

Population mapuche recensée

1907

101 118

1920

105 000

1940

115 880

1952

130 547

1960

138 894

Sources : Chihuailaf, A. (2006) / Haughney, D. & Mariman, P. (1993).

14Un premier décompte officiel aurait été fait lors du recensement de 1952, fixant alors à 875 le nombre de Mapuches résidant dans la capitale. Pour C. Munizaga, ce chiffre aurait été plus que sous-évalué car, à cette date déjà, les registres électoraux de la Province de Santiago faisaient état de quelques 10 000 inscrits portant au moins un nom mapuche [Munizaga, 1971, pp. 64-65]. Pour l’année 1966, Alejandro Saavedra estima une population mapuche urbaine d’environ 40 000 individus répartis dans les différents centres urbains du pays [Saavedra, 2002, p. 84]. Mais d’après M. Stuchlik, ce chiffre se serait toutefois élevé à au moins 100 000 migrants [Chihuailaf, 2006, §19].

  • 6 Dans un contexte où les groupes indigènes étaient clairement assimilés à des sociétés de type paysa (...)
  • 7 La question référant à l’appartenance ethnique fut ainsi posée : « Si vous êtes Chilien, à quelle c (...)

15Ni le recensement de 1970, ni celui de 1982 ne permirent de confirmer ces chiffres6. Ce n’est qu’en 1992, dans un contexte d’effervescence indianiste [Le Bot, 1994 ; Bengoa, 2000], que la prise en compte de l’appartenance ethnique refera son apparition dans les pratiques censitaires. Or, l’annonce des nouveaux résultats vint contrecarrer l’image rurale que l’ensemble de la société chilienne s’était forgée des Mapuches. En laissant à tout un chacun la possibilité de s’identifier à l’un des groupes indigènes alors considérés7, le recensement de 1992 contribua à extirper la mapuchité des espaces réductionnels.

1.2. Le recensement de 1992 et la découverte de l’urbanité mapuche

16Plus que la quantité absolue recensée d’indigènes - correspondant à près de 10 % de la population nationale -, ce qui surprit davantage fut la répartition géographique de la population mapuche au sein du pays. Celle-ci ne coïncidait effectivement plus uniquement avec les régions traditionnelles de peuplement (carte 1), ne regroupant désormais plus que 36 % de l’effectif total. Près de la moitié de la population mapuche vivait alors en Région Métropolitaine, dans la capitale chilienne (carte 2 et tableau 2).

Carte 2. Population mapuche au Chili en 1992 – distribution par région administrative

Carte 2. Population mapuche au Chili en 1992 – distribution par région administrative

Source : INE - Censo 1992 © Bastien Sepúlveda, 2010.

17Tableau 2. Distribution et évolution démographique de la population mapuche entre 1992 et 2002

Région

Pop. mapuche 1992

Pop. Mapuche 2002

Variation (%)

Individus

%

Individus

%

I – Tarapacá

9557

1,02

5443

0,90

-43,05

II – Antofagasta

12 053

1,29

4382

0,73

-63,64

III – Atacama

6747

0,72

2223

0,37

-67,05

IV – Coquimbo

18 010

1,94

3549

0,59

-80,29

V – Valparaíso

58 945

6,35

14 748

2,44

-74,98

Metropolitana

409 079

44,07

182 918

30,27

-55,29

VI – O’Higgins

35 579

3,83

10 079

1,67

-71,67

VII – Maule

32 444

3,49

8134

1,35

-74,93

VIII – Bío-Bío

125 180

13,48

52 918

8,76

-57,73

IX – Araucanía

143 769

15,49

202 970

33,58

+41,18

X – Los Lagos

68 727

7,40

100 664

16,66

+46,47

XI – Aysén

3256

0,35

7604

1,26

+133,54

XII – Magallanes

4714

0,50

8717

1,44

+84,92

Total

928 060

100,00

604 349

100,00

-34,88

Source : INE - Censo 1992 & Censo 2002 / http://www.ine.cl/​

18De tels résultats signifièrent que, contrairement aux idées reçues et à l’image stéréotypée des sociétés indigènes véhiculée dans l’imaginaire national, les Mapuches étaient devenus majoritairement urbains (tableau 3). Par extension, cela signifia également qu’un mouvement migratoire enclenché depuis plusieurs décennies avait contribué à vider le territoire historique au profit de la Région Métropolitaine.

Tableau 3. Population mapuche en 1992 selon aires géographiques

Population mapuche

Individus

%

Rurale

192 763

20,77

Urbaine

735 297

79,23

Totale

928 060

100,00

Source : Rupailaf, R. (2002).

19Mais ce qui fut d’autant plus surprenant dans l’annonce de ces résultats fut en fait de se rendre compte que la part des migrants installés à Santiago était même moindre que celle des individus y étant nés. Comme le précise Marcos Valdés, les chiffres « [...] montrent que 60 % de la population mapuche vivant en Région Métropolitaine est non migrante, c’est-à-dire que 245 447 Mapuches sont nés et ont gandi en Région Métropolitaine [et] que nous nous trouvons donc en présence de générations entières s’étant reproduites en ville » [Valdés, 1996, p. 45]. N’ayant jamais véritablement cessé au cours du 20ème siècle, les mouvements migratoires en direction de la capitale chilienne n’étaient donc déjà plus en 1992 le principal facteur explicatif de la présence mapuche à Santiago. Les résultats du recensement de 2002 ont d’ailleurs confirmé cette tendance, puisque près de 20 % de la population mapuche du Grand Santiago était alors âgée de moins de 14 ans, ce qui constitue une proportion non négligeable (tableau 4).

Tableau 4. Caractéristiques démographiques de la population mapuche du Grand Santiago

Âge

Hommes

Femmes

Total

%

5 < a < 14

16 887

16 306

33 193

18,27

15 < a < 29

26 457

27 214

53 671

29,55

30 < a < 44

26 799

28 318

55 117

30,35

45 < a < 59

12 308

14 034

26 342

14,50

60 < a < 74

4841

6102

10 943

6,02

A <75

995

1368

2363

1,30

Total

88 287

93 342

181 629

100,00

%

48,61

51,39

100,00

Source : INE, 2002.

  • 8 Dans la dernière enquête censitaire, la question visant à déterminer la composition ethnique de la (...)

20Les données de ce dernier recensement ont néanmoins révélé une tendance à la « relocalisation » de la société mapuche dans son territoire d’origine. Si la présence mapuche dans les communes du Grand Santiago n’est certes pas fondamentalement remise en cause, ce contingent ne représente désormais plus que 30 % de l’effectif global, contre près de 45 % en 1992. Inversement, les régions reconnues comme étant le berceau démographique historique retrouvent leur place, regroupant près de 59 % de la population mapuche du Chili, contre seulement 36 % en 1992. À l’exception du Bío-Bío, ce sont d’ailleurs les seules régions du pays à avoir enregistré une variation positive en termes d’évolution démographique (tableau 2)8.

21Cela signifie-t-il pour autant que la société mapuche soit moins urbanisée que ce l’on croyait jusqu’en 2002 ? Pas vraiment. Une lecture des résultats du dernier recensement met en évidence le fait que les grandes villes du territoire historique sont, comme Santiago, devenues elles aussi le réceptacle d’importants mouvements migratoires. Attardons-nous quelques instants à ce propos sur le cas de Concepción, capitale administrative de la Région du Bío-Bío et seconde aire métropolitaine du pays derrière Santiago. Selon le recensement de 2002, l’ensemble des communes du Grand Concepción abritait non moins de 38 % de la population mapuche régionale (tableau 5). Agrégé aux effectifs des deux autres centres urbains que sont Los Angeles (4 % du total de la région) et Chillán (3 % du total de la région), on obtient un taux d’urbanisation de plus de 45 % pour la population mapuche régionale. Même en plein territoire « ancestral », la vie en communauté rurale est donc loin de caractériser l’ensemble des habitants mapuches (carte 2).

Tableau 5. Population mapuche du Grand Concepción en 2002

Commune

Population mapuche

Population communale

Taux (%)

Individus

%

Hualqui

307

0,58

18 768

1,64

Tomé

605

1,14

52 440

1,15

Penco

823

1,56

46 016

1,79

Lota

1638

3,10

49 089

3,34

Chiguayante

1933

3,65

81 302

2,38

San Pedro de la Paz

2688

5,08

80 447

3,34

Coronel

2852

5,39

95 528

2,99

Concepción

4694

8,87

21 6.061

2,17

Talcahuano

4886

9,23

250 348

1,95

Total conurbation

20426

38,60

889 999

2,29

Total Région

52 918

100

1 861 562

2,84

Source : INE - Censo 2002 / http://www.ine.cl/​

  • 9 Des 28 871 Mapuches recensés en 1992 à Concepción, il n’en restait en 2002 que 4694. Cette baisse d (...)

22Or, il n’y a là rien d’inédit, car cette tendance était déjà assez nette en 1992. Pis encore, les données censitaires indiquaient alors que les deux communes abritant le plus grand nombre de Mapuches de tout le pays étaient Temuco et Concepción, avec une population respective de 38 410 individus - soit près de 22 % du total communal - et 28 871 individus -12 % du total communal [Haughney et Mariman, 1993]9 (carte 3).

Carte 3. Population mapuche dans la région du Bìo- Bìo en 2002 – distribution par commune

Carte 3. Population mapuche dans la région du Bìo- Bìo en 2002 – distribution par commune

Source : INE - Censo 1992 © Bastien Sepúlveda, 2010.

23Partout au Chili, la migration en ville continue donc de s’offrir comme une alternative au manque de terres et aux faibles rendements des agricultures de subsistance. Est-elle pour autant parvenue à rompre le cercle de pauvreté dans lequel fut plongée la société mapuche à partir de la mise en réduction ? Les différents travaux menés à ce sujet enregistrent une tendance à la reproduction de la marginalité en milieu urbain. Á. Aravena, notamment, signale que la population mapuche urbaine de Santiago « [...] continue de pratiquer une activité économique de subsistance dans le cadre du salariat urbain » [Aravena, 2010, p. 302]. Elle précise également que 41,53 % d’entre eux étaient actifs en 2002, et qu’une large part continuait alors d’occuper des professions à faible qualification (tableau 6).

Tableau 6. Principales activités de la population mapuche de la Région Métropolitaine en 2002

Activité

Hommes

Femmes

Industrie manufacturière

24,00 %

10,00 %

Commerce

10,50 %

7,00 %

Bâtiment

15,00 %

0,50 %

Service domestique

2,00 %

43,00 %

Source : Aravena, A. (2010).

24Les migrants mapuches et leurs descendants se sont de la sorte intégrés au paysage urbain en tant que pauvres parmi les pauvres, dans les quartiers des communes les plus défavorisées socialement : « cette constatation nous amène à voir les banlieues non seulement comme des endroits de reproduction de la pauvreté urbaine, mais aussi comme des espaces de ségrégation ethnique » [ibid., p. 289].

2. La ville mise à profit et appropriée : un espace « mapuchisé »

  • 10 Une étude menée en 2007 par Quilaqueo et al. a démontré que cette discrimination se résume en une s (...)
  • 11 La reconnaissance du nom de famille étant identifiée comme le principal facteur de discrimination - (...)

25Les travaux s’étant intéressés à l’urbanité mapuche avant le recensement de 1992 sont certes rares. Néanmoins, ils ont mis le doigt sur un phénomène bien réel et d’une grande valeur heuristique quant à la compréhension de l’invisibilisation du secteur désormais majoritaire au sein de la société mapuche contemporaine. Dénonçant la forte discrimination à laquelle étaient soumis les migrants en milieu urbain, ils ont en effet démontré que la situation d’anonymat identitaire dans laquelle se trouvaient plongées les « masses » mapuches urbaines n’était pas uniquement le reflet de l’image stéréotypée que l’on pouvait alors se faire des indigènes au Chili. Ainsi, ils ont expliqué que pour se protéger d’une discrimination fondée sur une forme de mépris liée à des préjugés d’ordre social mais aussi racial à leur égard10, ceux-ci auraient opté pour voiler, camoufler et même nier leur identité ethnique11.

  • 12 C. Munizaga définit les « structures de transition » comme « [des] ponts ou mécanismes intermédiair (...)
  • 13 Elles y furent aussi incitées, avec la promulgation de la nouvelle loi indigène de 1993 qui confère (...)

26N’oublions pas, de plus, que la plupart des migrants ont pendant longtemps pratiqué le travail puertas adentro et mené, de ce fait, une vie sociale relativement restreinte. Un tel cadre n’était évidemment pas favorable à la manifestation ni à la reconnaissance d’une identité collective partagée entre membres supposés d’un même groupe ethnique. La sociabilité mapuche en milieu urbain s’est ainsi limitée, de longues années durant, à l’activation des réseaux familiaux qui constituèrent le ciment de ces « structures de transition » que C. Munizaga identifia dès la fin des années 195012. Mais quelques décennies plus tard, suivant l’affirmation d’un puissant mouvement indianiste en Amérique Latine [Le Bot, 1994 ; Bengoa, 2000], ces mêmes structures sortiront progressivement de l’ombre, s’affirmant alors ouvertement en tant qu’organisations mapuches urbaines13.

27La revalorisation de l’autochtonie aidant, les stigmates d’une ethnicité évaluée en termes négatifs se transforment progressivement en éléments mobilisateurs d’une « ethnicité positive » [Aravena, 2007a, pp. 49-50]. Les « structures de transition » de la période antérieure légalisent alors leur existence, devenant rapidement le lieu privilégié de revendication d’une identité mapuche renégociée en milieu urbain. A. Aravena signale d’ailleurs que « si dans la société mapuche des communautés rurales l’espace social s’est fondé sur le système de la Réduction, dans la société mapuche post-réductionnelle urbaine, c’est dans l’organisation que se reproduit l’espace social de la communauté » [Aravena, 2003, p. 176].

28En inscrivant l’identité mapuche dans la mosaïque urbaine, le processus organisationnel deviendrait, en quelque sorte, le moteur d’une appropriation amérindienne de la ville. Or, c’est avant tout dans leur espace de vie le plus direct, celui du quotidien, que les associations mapuches urbaines cherchent à s’inscrire. La commune, voire parfois le quartier, constitue en effet le cadre de référence dans lequel elles agissent, existent et se projettent. C’est à cet échelon qu’elles revendiquent et veulent se faire reconnaître un espace propre. Or, c’est d’abord d’un espace institutionnel, d’une place au sein de l’administration municipale, dont il s’agit. Partout, cette demande s’exprime à travers la pétition de mise en place d’un Bureau d’Affaires Indigènes, qui aurait à charge de formuler et diriger une politique municipale spécifique, destinée à l’ensemble de la population mapuche de la commune. C’est aujourd’hui le cas à Cerro Navia et La Pintana, où « [...] des programmes de promotion et d’attention de la population mapuche, tels que des crèches « ethniques », des bibliothèques et des centres culturels » ont été lancés [Bello, 2002, p. 42].

  • 14 N’obtenant que 2,87% des suffrages exprimés, il n’a finalement pas été retenu pour siéger au Consei (...)
  • 15 Outre des indications sur son histoire, sa formation, sa carrière et son parcours personnel, notamm (...)

29Pour impulser ces politiques et en assurer le contrôle, certains dirigeants n’ont alors pas hésité à présenter leur candidature en tant que conseiller municipal aux dernières élections, en 2008. Ce fut le cas par exemple dans le Grand Concepción, où le fondateur et président de l’association Talcahueñu Ñi Folil, Ricardo Huenul, posa sa candidature pour la commune de Talcahuano14. C’est alors en tant que « candidat mapuche », revendiquant et faisant valoir sa « condition ethnique » comme plus électoral, qu’il se présenta. Cette volonté transparaît très clairement dans le tract rédigé pour l’occasion15. L’inclusion de motifs repris des habits et tissus cérémoniels pour encadrer l’ensemble du document saute aux yeux. Mais c’est le candidat lui-même qui, vêtu du costume typique et jouant de la trutruka, constitue le principal marqueur identitaire (illustration 1).

Illustration 1 : Tract de propagande électorale de Ricardo Huenul aux Municipales de 2008

Illustration 1 : Tract de propagande électorale de Ricardo Huenul aux Municipales de 2008

30Aussi, lors du lancement de sa campagne électorale, un drapeau mapuche planta le décor du local où furent prononcés les discours officiels. Tout cela est bien entendu performatif, le but étant de réaffirmer l’identité mapuche du candidat. La mise en évidence de l’ensemble de ces éléments - icônes traditionnelles, costumes typiques, drapeau, etc. - sert en fait à illustrer le programme d’un candidat se voulant le représentant de la communauté mapuche de Talcahuano !

  • 16 À défaut, ces réunions - au moins une par mois - se déroulent soit dans un local prêté par une inst (...)

31Mais, par-delà la formalisation de leur participation au sein des institutions municipales, les dirigeants mapuches cherchent à s’inscrire durablement dans le paysage urbain par l’appropriation d’une portion de l’espace communal. Cette demande s’exprime généralement à travers la réclamation d’un lieu propre, pour les réunions et activités inhérentes à la vie de l’association16. C’est ainsi qu’est apparu le Parc des Peuples Autochtones dans la commune de El Bosque, puis le Parc Mapuche de Cerro Navia où, respectivement, les associations Mahuidache et Katriwala ont obtenu des municipalités l’installation de complexes socio-culturels qu’elles administrent elles-mêmes. María Pinda, dirigeante de Katriwala confiait à ce propos à A. Aravena que l’enjeu d’un tel projet, pour la communauté mapuche urbaine, était de réapparaître sur une carte de laquelle elle avait été « effacée » [Aravena, 2007b].

  • 17 Adrián Soto, président du Comité Leftraru de Hualpen. Extrait d’une note de presse publiée sur : ht (...)

32Plus ambitieux encore, certains envisagent l’intégration de ce genre d’espaces au cœur de véritables « ghettos ethniques ». Conçus selon des normes architecturales et des plans d’organisation considérés comme « traditionnels », ces quartiers ne se réduisent pas à une simple fonctionnalité résidentielle, et ne sont donc pas uniquement voués à résoudre une question de logement. Le dirigeant d’un comité associatif regroupant une quarantaine de familles mapuches de la commune de Hualpen s’exprimait ainsi en rapport au projet de construction d’un « quartier mapuche » dans l’aire métropolitaine du Grand Concepción : « Avec ce projet, nous voulons aussi satisfaire le besoin qu’a tout Mapuche urbain ayant quitté sa communauté pour travailler en ville, de reconquérir notre identité et de pouvoir avoir un espace où mettre en pratique notre culture [...] »17. Il s’agit bien là de recréer en ville un espace communautaire clos, à l’image de ce qui relève, outre Bío-Bío, du domaine de l’ex-Réduction.

3. La migration : exil ou prolongement communautaire ?

33Si les dirigeants mapuches urbains tentent donc d’accommoder tant bien que mal le lexique de la « récupération » au contexte de la ville, on notera toutefois, qu’en amont de ces discours, les gestes et les intentions marquant les pratiques et les mouvements du quotidien constituent autant de signes et de codes qui, une fois déchiffrés, rendent intelligibles l’emprise et l’inscription spatiales de la société mapuche en ville. Les logiques animant la formation d’une sociabilité mapuche urbaine sont ainsi porteuses d’une « idéologie territoriale » [Cattaruzza, 2007], perceptible tant dans les modes de recrutement que dans les formes de structuration du tissu associatif ethnique.

34La société mapuche urbaine peut alors être définie, dans cette perspective, comme une grande productrice de territoire, dont il convient d’analyser la configuration. Suivons pour cela les indications de M. Stuchlik qui, ayant borné son analyse aux dynamiques observables dans les secteurs ruraux de la commune de Chol Chol, reconnaissait néanmoins que « pour analyser la situation générale de la société mapuche au Chili, il faudrait aussi considérer la population urbaine [...] » [Stuchlik, 1976, p. 99]. Aussi, nous verrons que l’espace rural et l’espace urbain ne fonctionnent pas de manière autonome mais interdépendante. La ville, en effet, s’articule à l’univers rural post-réductionnel selon des modalités originales qui nous amèneront à reconsidérer le concept de « communauté ».

3.1. Entre villes et campagnes : échanges bilatéraux et mobilités multiples

  • 18 Au Chili, le « Sud » est un imaginaire géographique englobant presque les deux tiers du pays. Dans (...)

35La territorialité des familles établies dans les grands centres urbains ne se borne pas à l’horizon restreint de l’échelon communal. Fermés sur le quartier, certes, les réseaux sociaux mapuches restent néanmoins ouverts sur les communautés d’origine des migrants. De fait, la migration en milieu urbain ne semble pas nécessairement impliquer de rupture vis-à-vis de cette communauté, qui constitue au contraire un espace de référence pour les migrants et leurs descendants. N’oublions pas, effectivement, que c’est pour soutenir l’économie familiale et pallier les manques que beaucoup entreprennent, aujourd’hui encore, le chemin de la migration. Ce n’est donc pas seulement dans l’esprit de subvenir à leurs propres besoins, mais aussi à ceux des parents restés dans le « Sud »18, qu’ils partent s’installer en ville. Comme le soutient L. Luna, le migrant s’estime à ce titre redevable à l’égard de son groupe familial, qu’il n’abandonne donc que de manière très partielle [Luna, 2001, p. 230].

36Des flux financiers et économiques s’instaurent de la sorte entre les deux pôles, conférant aux migrants un protagonisme notoire et indiscutable dans les affaires de la communauté. F. Almonacid précise à ce titre que, dans les années 1930, déjà, [les migrants] étaient un élément fondamental pour la subsistance de la communauté, car ils maintenaient des contacts avec leurs parents et leur envoyaient de l’argent régulièrement [...] » [Almonacid, 2008, p. 142]. L’importance de ces apports peut, certes, varier énormément ; mais elle peut parfois être telle que, dans certains cas, elle en vient à bouleverser le patron des économies familiales. À la fin des années 1960, M. Stuchlik notait ainsi « [qu’] un groupe domestique peut aussi cesser de réaliser certaines tâches ou les limiter lorsqu’il reçoit une aide économique constante d’un membre qui travaille en ville (un fils généralement) » [Stuchlik, 1976, p. 94].

37Il arrive parfois même que la modernisation de certains foyers - achat d’appareils électroménagers comme un réfrigérateur ou une machine à laver par exemple - repose exclusivement - ou presque - sur le travail salarié d’un ou plusieurs membres du groupe partis s’installer en ville. En ce sens, F. Almonacid a tout à fait raison d’affirmer que les migrants [permettent] que la communauté reste viable pour ceux que s’y [maintiennent] » [Almonacid, 2008, p. 142]. On ne peut toutefois manquer de signaler que ces échanges se caractérisent, dans la pratique, par une certaine réciprocité des flux, permettant alors d’entrevoir la migration comme une stratégie économique familiale plutôt qu’individuelle :

38« Pour certaines familles mapuches rurales, l’aide économique qui provient des salaires des migrants est une partie importante de leurs entrées, comme l’est également pour les citadins l’apport en produits de la campagne, de sorte que dans certains cas de contact étroit entre les résidents et leurs familles et communautés, une réciprocité économique se vérifie » [Aravena, 2010, p. 462].

39Notons, de plus, que cette forme d’échange réciproque et bilatéral de biens tant matériels que financiers s’accompagne également d’une importante circulation de personnes. Celle-ci, comme l’exprime J. Bengoa, est faite « [...] d’allées et venues incessantes dont témoigne la quantité de bus, toujours pleins, reliant les communautés et secteurs ruraux aux grandes villes du pays, particulièrement Santiago » [Bengoa, 1996]. Les mois d’été, notamment, sont une occasion propice à la venue des urbains dans leur communauté d’origine où, durant plusieurs semaines, ils participent aux tâches agricoles, nombreuses à la période des récoltes [Ancan et Calfío, 1999].

40Aussi, la célébration des cérémonies religieuses traditionnelles, généralement à l’issue de ces travaux, est probablement l’une des formes les plus efficaces, pour les migrants, d’entretenir, renouveler et renforcer les liens avec leur communauté. Outre le fait de signifier et réaffirmer l’appartenance du migrant à une communauté « de sang », fondée sur la parenté, la participation aux cultes l’inscrit également dans une communauté mystique et hautement symbolique, fondée sur un lien spirituel : « En tout cas, chaque année qu’il y a un nguillatun dans la communauté de ma mère, je dois y être car c’est un engagement que j’ai vis-à-vis d’elle, et un engagement plus important encore vis-à-vis des divinités [...] » [Rivas, in Aravena, 2007b, p. 77].

41Inversement, pour les cérémonies célébrées en ville, il est fréquent que l’on fasse appel aux machis – chamanes - des communautés. Mais notons que ce type de « recrutement » ne se fait pas au hasard : les machis proviennent généralement de la communauté d’origine de l’une des familles de l’association qui organise la cérémonie. Mobilisées d’un côté comme de l’autre, les composantes du groupe familial continuent donc, par-delà les distances, de former une unité dont la cohésion tient au maintien d’une relation de connivence entre les migrants et leurs parents restés dans le « Sud ».

3.2. Des groupes de parenté plurilocalisés

42La prise en compte de cette réalité nous amène donc, comme le suggèrent Gundermann et al., « [...] à reconsidérer la migration et la diversité de formes de mobilité comme un déracinement simple et définitif de la ruralité » [Gundermann et al., 2009, p. 25]. Si, en effet, le migrant ne cesse d’appartenir à sa communauté d’origine, la recréation d’une sociabilité mapuche en ville ne peut à proprement parler faire de l’association urbaine un substitut de la communauté rurale. Ces deux espaces, coextensifs, s’articulent en fait au sein d’une même unité ni complètement rurale, ni complètement urbaine. Il n’y a donc pas véritablement de reproduction de modèles préétablis qui, adaptés et transférés au contexte de la ville, feraient de l’association mapuche urbaine un simple succédané des structures servant de cadres d’organisation aux communautés des milieux ruraux. Plus que de reproduire ces cadres, les associations urbaines en sont la continuité et l’extension.

43L’espace communautaire mapuche s’inscrit, dès lors, en porte-à-faux vis-à-vis de la définition officielle, rigide et restreinte, mais communément acceptée, dans laquelle on voudrait l’enfermer - le domaine de l’ex-Réduction. Extirpée du terroir et des espaces réductionnels par la migration, la communauté « [...] ne peut plus être définie comme une entité close et bien délimitée mais plutôt comme une structure toujours davantage multicentrée, dont les limites sociales sont devenues plus symboliques que matérielles » [Hirt, 2008, p. 305]. Le contenu a ainsi littéralement débordé de son contenant, dont la substance et la nature doivent inévitablement être reconsidérées. Dans une tentative d’adaptation du concept, Gundermann et al. (2009) proposent ainsi l’expression de « communauté translocale », que nous reprendrons ici.

44Plutôt que l’artisan d’une destructuration annoncée de la communauté, la migration se doit donc d’être considérée comme le vecteur de son extension qui dépend alors de la mise en réseau des sites empruntés et parcourus par les membres composant ladite communauté. Faisant résolument abstraction du cadre géographique, l’espace communautaire mapuche semble pouvoir se définir tel un lien social constamment réactualisé. Ses limites, portées par des agents mobiles, ne s’inscrivent que très partiellement dans une étendue physique déterminée. Aussi, comme A. Aravena, « notre façon de comprendre la communauté fait allusion à l’espace construit par les propres acteurs, comme lieu de référence et d’affirmation de soi, indépendamment de leur localisation géographique (rurale/urbaine) » [Aravena, 2003, p. 177].

45L’appellation d’« urbain » devient dès lors problématique, puisque « [...] ne rendant pas compte [...] du double processus de la migration mapuche : campagne-ville et, vice-versa, ville-campagne » [Gissi, 2004], elle inscrit tacitement une distinction de caractère dichotomique entre ceux résidant en ville et les autres qui vivent dans les terroirs du « Sud ». Or, si certains parmi les « urbains » n’ont effectivement parfois jamais mis les pieds dans les communautés de leurs parents, ils n’en sont pas moins intégrés à des réseaux familiaux et d’échange qui, d’une manière ou d’une autre, les lient à ces espaces de référence. Pouvant ainsi s’avérer effective et efficace à l’échelle individuelle, cette dichotomie identitaire perd tout son sens au niveau de cette collectivité élémentaire qu’est le groupe familial.

  • 19 Le développement de l’activité touristique, notamment, s’est offert ces vingt dernières années comm (...)

46Il convient donc là d’insister sur le fait que ville et campagne constituent les deux pôles complémentaires et imbriqués d’une territorialité battant en brèche toute forme de classification binaire simplificatrice. Aussi, dans les années 1960, déjà, M. Stuchlik enregistrait que le migrant pouvait revenir s’il le voulait, qu’en pratique, il était considéré comme « temporairement absent (même si « temporairement » signifie pour le reste de sa vie) », et qu’il était « commun qu’un homme vive entre deux à dix ans à Santiago et ensuite revienne » [Stuchlik, 1976, p. 76]. Certes, depuis le processus de liquidation de la propriété collective sous le régime militaire, la parcellisation des espaces réductionnels rend le « retour » de plus en plus incertain. Néanmoins, des stratégies innovantes de contournement permettent à ceux qui le souhaitent de se réinstaller, ne serait-ce qu’un temps, sur leurs terres d’origine19.

47Il n’est effectivement pas rare de constater que certaines familles n’ont pas attendu l’annonce du « plan de retour », proposé par plusieurs référents du mouvement mapuche contemporain [Ancan et Calfío, 1999], pour revenir s’installer sur leurs terres. Ce « retour », pourtant, n’est jamais pleinement satisfaisant ni toujours définitif, pouvant alors donner lieu à un nouveau départ. Se forge ainsi le sentiment d’une relative indéfinition spatiale faisant de la communauté un cadre territorial dont les ancrages ne sont pas seulement multiples mais également mouvants.

48Les conclusions à tirer de cette situation coïncident en ce sens pleinement avec celles d’I. Hirt. Étant parvenue à déterminer qu’environ 65 % des membres de Chodoy Lof Mapu résident et travaillent à l’extérieur du terroir d’origine, elle souligne « [qu’] il faut toutefois garder à l’esprit que ces chiffres ne reflètent qu’un « arrêt sur image » d’une situation à un moment déterminé, qui peut fluctuer régulièrement » [Hirt, 2008, p. 306]. Il n’y a effectivement rien de fixe ou d’arrêté en la matière, la communauté devant être entendue comme une structure souple, dynamique, ouverte au changement et en perpétuelle redéfinition ; un réseau de parenté dont les assises territoriales varient et évoluent au rythme des mobilités individuelles et collectives des composantes dudit réseau.

Conclusion

  • 20 Le lieu étant entendu comme une annulation de distance, et le territoire comme le lieu de l’identit (...)

49Plutôt que de voir dans la migration un facteur de différenciation spatiale, un seuil marquant le passage entre deux types d’espaces distincts - la campagne et la ville -, on soulignera donc, pour conclure, la pertinence de l’unité du groupe de parenté dans l’analyse d’une territorialité embrassant villes et campagnes de manière transversale. Plutôt qu’une aire surfacique dont l’extension demeure relativement incertaine, le territoire mapuche se configure ainsi tel un vaste réseau aux connexions aussi nombreuses que mouvantes, nous amenant non seulement à considérer qu’un même site peut servir de point d’établissement à plusieurs groupes20, mais aussi qu’un même groupe peut s’établir indifféremment et simultanément sur plusieurs sites. Faisant fi du cadre géographique, le territoire devient alors une unité discontinue dans l’espace, plus topologique que topographique.

50Au refus exprimé par M. Valdés d’interpréter la migration mapuche comme un facteur de destructuration et de désarticulation culturelle [Valdés, 1996], il faut donc ajouter que, d’un point de vue géographique, ce mouvement migratoire ne peut être analysé en termes de déterritorialisation / reterritorialisation, mais plutôt dans le sens d’une extension de l’espace communautaire au contexte urbain. La ville ne serait donc pas, comme certains le proposent, « un territoire de plus » [Bello, 1997], mais un site qui, pratiqué comme tout autre, se verrait ainsi happé et intégré à l’édifice territorial amérindien, tout naturellement !

  • 21 Les revendications d’un espace proprement mapuche en ville s’articulent d’ailleurs sur cette négati (...)

51Bien que cette territorialité « de la pratique » soit niée ou que, du moins, elle soit voilée par une territorialité « du discours » n’ayant à son égard que peu de considération21, elle constitue indiscutablement le socle sur lequel se fondent les modes de territorialisation mapuche en ville. Si une distinction doit donc être faite, ce n’est sûrement pas celle supposée entre un territoire urbain et un territoire rural, mais plutôt celle résidant dans l’existence d’une multitude de réseaux s’entrecroisant et s’articulant, chacun à des degrés divers, sur ces deux pôles que sont la ville et la communauté rurale.

  • 22 Petite ville de 130 000 habitants du nord de l’État d’Amazonas, composée à 80% d’Amérindiens répart (...)

52Or, loin d’être propre aux seuls Mapuches du Chili, ce continuum rural-urbain caractérise aujourd’hui beaucoup d’autres sociétés amérindiennes. C’est par exemple le cas en Bolivie, chez les Aymaras [Bengoa, 2000, p. 57], ou en Amazonie brésilienne encore, où Ludivine Eloy observe que les salaires obtenus dans la ville de São Gabriel da Cachoeira22 ne viennent pas véritablement se substituer aux revenus agricoles du système d’abattis-brûlis. En fait, ils s’y associent selon un principe de complémentarité, dans la logique d’un système économique souple et flexible, s’adaptant à « [...] la disponibilité des ressources naturelles et de la main d’œuvre-familiale, qui varie en fonction du calendrier agricole et de pêche, du calendrier scolaire, et des opportunités de travail » [Eloy, 2008, §20].

53Nous serons ainsi tenté de parler d’une forme d’opportunisme spatial, dans la mesure où la configuration territoriale ci-dessus décrite semble se fonder sur la mise en réseau de sites dont l’occupation et la pratique dépendent avant tout d’attentes circonstancielles. Rappelons et insistons sur le fait que les grands déplacements rythmant la vie de la plupart des sociétés amérindiennes ont lieu dans le but de compenser une économie agro-pastorale actuellement mise à mal par l’épanouissement des politiques néolibérales dans la région. Bien que la migration se soit indéniablement imposée au fil de l’histoire comme une véritable nécessité, la ville ne s’est offerte que comme une option parmi d’autres de pouvoir y répondre. Elle n’est pas, loin s’en faut, le seul et unique lieu de convergence - ni donc une fin en soi - des mouvements migratoires contemporains. Un éventail de possibilités s’ouvre aux candidats au départ qui, souvent certes, s’orientent vers la ville, mais ne s’y établissent pas forcément de façon définitive.

54Chez les Mapuches, notons que depuis les années 1950 au moins, des flux de migrants en provenance des régions du Bío-Bío et de l’Araucanie sont venus gonfler la masse des salariés agro-forestiers des provinces argentines frontalières de Neuquen et Río Negro [Gundermann et al., 2009]. En hausse suite au coup d’État de 1973, ces flux n’auraient été freinés qu’à la fin des années 1990, avec l’entrée en crise de l’Argentine. Les circuits migratoires mapuches se seraient dès lors recentrés, d’une part, sur la recherche d’opportunités salariales plus locales, notamment en tant que main-d’œuvre saisonnière dans les grandes multinationales forestières et aquicoles installées « aux portes » des communautés rurales ; d’autre part, sur les possibilités offertes plus loin, dans les régions fruitières et les centres miniers du nord du pays [Bengoa, 1996 ; Gundermann et al., 2009].

  • 23 Plusieurs auteurs (Bengoa, 1996 ; Bello, 1997 ; Castro, 2001 ; Luna, 2001) insistent néanmoins sur (...)

55Périodiquement vidées de leur main-d’œuvre potentielle, les communautés rurales du « Sud » constituent ainsi le point d’attache, en même temps que l’espace de référence, de vastes réseaux s’étendant de part et d’autres des Andes, d’un bout à l’autre du cône sud-américain. Si, comme on le voit, la ville n’est donc que l’un des lieux choisis d’une migration sélective et multidirectionnelle, elle ne constitue, par conséquent, qu’un nœud parmi d’autres au sein d’un vaste complexe migratoire polycentrique mettant en lien une grande variété de sites. En ce sens, le processus d’urbanisation analysé dans cet article ne peut pas être seulement appréhendé comme le résultat d’une contrainte, mais aussi - pourquoi pas - d’une stratégie23.

56Aussi, pour fermer cette exposition, relevons les propos de B. Collignon qui, faisant allusion à la tension existant entre le « territoire des anciens » et l’espace nouveau du village chez les Inuit de l’Arctique canadien, signale que « le défi d’aujourd’hui n’est pas pour eux de choisir entre les deux, mais de trouver la voie moyenne d’une ouverture sur un monde plus large, par l’adaptation de traditions qui gardent leur sens et par l’adoption de nouveaux comportements, l’intégration de traditions allogènes » [Collignon, 1996, p. 181]. Il semble que la ville, chez les Mapuches du Chili, participe pleinement de cette « ouverture sur un monde plus large ». En contribuant à transformer les contours communautaires contemporains, elle se fait en tout cas l’expression d’une territorialité évoluant au rythme d’une mobilité démultipliée et incroyablement diversifiée au cours des dernières décennies.

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En ligne : http://fama2.us.es/eee/ponencias/coloquioreligion/ponencia10.htm

STUCHLIK Milan (1976), La vida en mediería. Mecanismos de reclutamiento social de los mapuches, Reedición traducida al español (1999), Soles Ediciones, 247p.

VALDES Marcos (1996), Notas sobre la población mapuche de la Región Metropolitana : un avance de investigación, Pentukun, n° 5, pp. 41-66.

VOLLE Aurélie (2005), Quand les Mapuches optent pour le tourisme. Regards croisés sur le développement au Chili, Paris, L’Harmattan, 227p.

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Notes

1 Warria est la traduction en mapudungun -langue mapuche- du mot « ville ».

2 En 1641, soit un siècle après leur arrivée au Chili, les Espagnols reconnurent aux Mapuches une autonomie territoriale sur les terres situées au sud du fleuve Bío-Bío, érigé, pour le coup, en véritable frontière. Ce n’est que dans la deuxième moitié du XXe siècle, via les incursions militaires d’un Chili devenu indépendant, que cette frontière sera alors mise en cause et que le territoire mapuche sera progressivement envahi. Prenant fin en 1880, la campagne militaire dite de « Pacification d’Araucanie » permit d’annexer au territoire national chilien les terres mapuches qui, dès lors, furent soumises au régime de la Réduction. Sortes de réserves foncières données en propriété aux principaux chefs indiens, les réductions (environ 3000 attribuées entre 1884 et 1929) eurent surtout pour fonction d’enclore les droits territoriaux autochtones et d’ouvrir le territoire à la colonisation. Ce n’est que durant la dictature militaire du Général Pinochet, dans le début des années 1980, que le régime de Réduction fut définitivement aboli, les autorités en place procédant alors à « liquider » la propriété collective indigène au profit de petites parcelles attribuées à chacun des chefs de famille vivant au sein de l’espace réductionnel [Boccara, 2002, p. 286].

3 Une traduction possible pourrait être « à l’intérieur » ou « au sein du foyer ».

4 Cette forme d’insertion tant professionnelle que résidentielle demeure importante encore, surtout chez les femmes. Les jeunes migrantes continuent en effet aujourd’hui de s’insérer au monde de la ville via le travail domestique. Cette catégorie « socio-spatio-professionnelle » caractériserait non moins de 24% des femmes mapuches résidant à Santiago, plus encore à Temuco -38% [Bello, 1997].

5 Cette information coïncide avec les éléments avancés par C. Munizaga qui indiqua qu’en 1959, près de 20% des membres de la communauté du jeune Lorenzo Aillapán - dont il suivit le parcours dans la capitale chilienne - résidaient désormais à Santiago [Munizaga, 1971, p. 15].

6 Dans un contexte où les groupes indigènes étaient clairement assimilés à des sociétés de type paysannes et confondus, à ce titre, avec le reste de la population rurale, aucune référence à l’origine ethnique n’est mentionnée dans l’enquête censitaire. Dans les années qui suivirent, le régime militaire ayant décrété l’abolition légale du statut d’indigène, le recensement de 1982 ne fit pas non plus mention de l’origine ethnique des individus.

7 La question référant à l’appartenance ethnique fut ainsi posée : « Si vous êtes Chilien, à quelle culture vous identifiez-vous ? a/ mapuche ; b/ aymara ; c/ rapa nui et d/ aucune des précédentes ».

8 Dans la dernière enquête censitaire, la question visant à déterminer la composition ethnique de la société chilienne, formulée en termes d’appartenance à, diffère substantiellement de celle posée en 1992, formulée quant à elle en termes d’identification à [Rupailaf, 2002]. De ce fait, la population mapuche enregistre une baisse de près de 35% entre les deux enquêtes censitaires. Il n’y a que dans les régions du Sud chilien que la population mapuche a en fait subi une croissance démographique positive. Sa part au sein de l’ensemble régional s’est ainsi maintenue dans des proportions à peu près égales (23% en Araucanie, 10% pour Los Lagos). En revanche, dans toute la moitié nord du pays - y compris la Région du Bío-Bío, où les résidents mapuches ne représentent désormais plus que 3% à peine de la population régionale -, cette part a considérablement baissé (tableau 2).

9 Des 28 871 Mapuches recensés en 1992 à Concepción, il n’en restait en 2002 que 4694. Cette baisse drastique des effectifs n’est pas seulement due à la modification de la question visant à déterminer la composition ethnique de chacune des circonscriptions. Elle s’explique également par le processus de morcellement administratif engagé en 1995 avec la création de la commune de San Pedro de la Paz (Loi Nº19.436 du 22 décembre 1995), qui ôta à Concepción une part importante de sa population. L’année suivante, ce fut au tour de la commune de Chiguayante d’être créée (Loi N°19.416 du 28 juin 1996), réduisant davantage la taille de la commune « mère ». Selon le recensement de 2002, ces trois communes ne regrouperaient cependant pas plus de 9315 Mapuches (tableau 4).

10 Une étude menée en 2007 par Quilaqueo et al. a démontré que cette discrimination se résume en une stigmatisation attribuant en premier lieu aux Mapuches le fait d’être paresseux (30%), inférieurs du point de vue de leurs capacités (19%), mais aussi alcooliques (16%), arriérés (6%) et sales (4%).

11 La reconnaissance du nom de famille étant identifiée comme le principal facteur de discrimination - elle expliquerait 22% des cas recensés selon Quilaqueo et al. (2007, p. 96)-, il est aujourd’hui de plus en plus fréquent que le « blanchissement » de l’ethnicité passe par un changement de l’identité formelle au registre civil.

12 C. Munizaga définit les « structures de transition » comme « [des] ponts ou mécanismes intermédiaires à travers lesquels les indigènes ruraux passent à la vie urbaine [et à l’intérieur desquels] se produirait une certaine « fermentation » sociologique, culturelle et psychologique des migrants ruraux qui s’incorporent à la ville » [Munizaga, 1961]. Il se serait agi, en somme, de formes d’organisation dont la fonction aurait été de permettre l’insertion des migrants dans le tissu social urbain ou, pour reprendre les termes de l’auteur, de « [graduer] ce saut social, culturel et psychosocial des migrants ruraux » (ibid.).

13 Elles y furent aussi incitées, avec la promulgation de la nouvelle loi indigène de 1993 qui confère un cadre légal formalisant et encourageant l’action collective ethnique en milieu urbain.

14 N’obtenant que 2,87% des suffrages exprimés, il n’a finalement pas été retenu pour siéger au Conseil Municipal de Talcahuano

15 Outre des indications sur son histoire, sa formation, sa carrière et son parcours personnel, notamment en tant que dirigeant mapuche, le candidat y développe son programme politique, dont voici la traduction : « Ayant participé à toutes les revendications de notre peuple qui, à Talcahuano, compte près de 5000 Mapuches, en raison de l’inégalité sociale et culturelle et de l’inquiétude croissante que j’ai toujours ressenties pour le travail et le service social, je veux articuler et générer un changement en faveur d’un nouveau Talcahuano. C’EST POUR CELA QUE JE ME PRÉSENTE AUJOURD’HUI EN TANT QUE CONSEILLER MUNICIPAL INDÉPENDANT. Talcahuano a besoin d’un bureau indigène qui prenne en charge la diffusion de la culture, des coutumes et des racines de notre Peuple Mapuche, ouvrant l’horizon de notre commune et de ses environs. Je me battrai pour la sécurité des citoyens, pour une meilleure illumination dans les secteurs de Los Cerros, Gaete, Libertad, Medio Camino, Salinas, Santa Clara, San Vicente, Arenal et Las Canchas. J’insisterai sur l’ouverture de deux bureaux de police dans le secteur Medio Camino et Los Cerros. Nous équiperons les établissements scolaires de notre commune d’avantage de matériels sportifs, pour offrir plus de récréation et en finir avec le sédentarisme et l’obésité des écoliers. Récupérer les espaces pour le sport et la récréation, pour les jeunes de la commune ; compter sur plus de services de réhabilitation pour la toxicomanie et l’alcoolisme et aborder la problématique de la violence intrafamiliale. Se battre pour avoir des établissements de meilleure qualité en éducation primaire, secondaire et supérieure. Je m’inquiéterai de la situation dramatique de la pollution dans notre port. Nous ne laisserons pas de côté l’importance et la sagesse de nos personnes âgées ».

16 À défaut, ces réunions - au moins une par mois - se déroulent soit dans un local prêté par une institution quelconque -, un comité de quartier, un syndicat, une église, etc. -, soit chez l’un des membres de l’association lorsque cela est possible.

17 Adrián Soto, président du Comité Leftraru de Hualpen. Extrait d’une note de presse publiée sur : http://www.tribunadelbiobio.cl/portal/index.php?option=com_content&task=view&id=68&Itemid=93

18 Au Chili, le « Sud » est un imaginaire géographique englobant presque les deux tiers du pays. Dans le langage commun, l’expression fait référence à l’ensemble des régions qui, du point de vue de la capitale, se caractérisent par une position géographique méridionale. Héritée d’une tradition jacobine neutralisante - au point même de contester l’« ordre naturel » du territoire national -, cette dénomination est cependant géographiquement incorrecte. En toute rigueur, la « pliure » séparant le Chili en deux grands ensembles de même extension passe effectivement en plein cœur de l’aire métropolitaine de Concepción, soit 500 km au sud de Santiago (Carte 1).

19 Le développement de l’activité touristique, notamment, s’est offert ces vingt dernières années comme une forme de revenu complémentaire, dans un contexte où les agricultures de subsistance ne fournissent souvent plus les rentes nécessaires au maintien des économies familiales. Aussi, ladite activité n’a pas seulement permis à beaucoup de rester sur leurs terres ; elle a également été envisagée, par d’autres, comme un moyen de pouvoir y revenir [Volle, 2005 ; Sepúlveda, 2007].

20 Le lieu étant entendu comme une annulation de distance, et le territoire comme le lieu de l’identité, on dira alors volontiers qu’un même site peut - pourquoi pas - abriter plusieurs territoires [Retaillé, 1997].

21 Les revendications d’un espace proprement mapuche en ville s’articulent d’ailleurs sur cette négation, comme s’il n’y avait pas de territoire possible autrement que dans l’attribution et la reconnaissance, par l’État et ses organismes, d’une surface réservée.

22 Petite ville de 130 000 habitants du nord de l’État d’Amazonas, composée à 80% d’Amérindiens répartis en 22 groupes ethniques [Eloy, 2003 et 2008 ; Eloy et Le Tourneau, 2009].

23 Plusieurs auteurs (Bengoa, 1996 ; Bello, 1997 ; Castro, 2001 ; Luna, 2001) insistent néanmoins sur une distinction importante entre mobilités féminines et masculines, s’accordant sur le fait que les femmes migrent plus que les hommes, mais que la migration masculine est plus dynamique, faite d’allées et venues nombreuses et constantes. Si les femmes sortent généralement jeunes de leur communauté - entre 18 et 28 ans -, c’est presque exclusivement dans le but d’aller travailler en ville, où elles se font alors « […] attrap(er)ées dans la « captivité » du travail domestique » (Bello, 1997). Elles ne rendraient visite qu’épisodiquement à leur famille restée dans la communauté, tandis que les hommes, eux, allant et venant au rythme des emplois trouvés ci et là, ne migreraient pas nécessairement en ville, ni pour de longues périodes. L’activité sylvicole régionale, ainsi que la récolte des fruits plus au nord du Bío-Bío, seraient à ce titre les principaux moteurs de la migration temporaire masculine mapuche. Cette configuration rapelle qu’au sein même de la communauté rurale, se dessine également une « frontière » entre un territoire des hommes, fait de mobilités quasi quotidiennes dans le cadre des activités d’élevage, et un territoire des femmes, se restreignant à l’espace domestique. On retrouve dans cette division sexuée de l’espace cette tension existante entre les deux pôles - nomade et sédentaire - complémentaires et traditionnels de la territorialité mapuche.

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Table des illustrations

Titre Carte 1. Le territoire «  mapuche ancestral  » au Chili - situation géographique
Crédits © Bastien Sepúlveda, 2010.
URL http://eps.revues.org/docannexe/image/4473/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 724k
Titre Carte 2. Population mapuche au Chili en 1992 – distribution par région administrative
Crédits Source : INE - Censo 1992 © Bastien Sepúlveda, 2010.
URL http://eps.revues.org/docannexe/image/4473/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 480k
Titre Carte 3. Population mapuche dans la région du Bìo- Bìo en 2002 – distribution par commune
Crédits Source : INE - Censo 1992 © Bastien Sepúlveda, 2010.
URL http://eps.revues.org/docannexe/image/4473/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 688k
Titre Illustration 1 : Tract de propagande électorale de Ricardo Huenul aux Municipales de 2008
URL http://eps.revues.org/docannexe/image/4473/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,9M
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Pour citer cet article

Référence papier

Bastien Sepúlveda, « Entre villes et campagnes », Espace populations sociétés, 2011/2 | 2011, 229-248.

Référence électronique

Bastien Sepúlveda, « Entre villes et campagnes », Espace populations sociétés [En ligne], 2011/2 | 2011, mis en ligne le 01 septembre 2013, consulté le 17 août 2017. URL : http://eps.revues.org/4473 ; DOI : 10.4000/eps.4473

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Auteur

Bastien Sepúlveda

Chercheur associé
AILLEURS – EA2534
Université de Rouen
UFR de Lettres et Sciences humaines
Département de géographie
Rue Lavoisier
76821 Mont-Saint-Aignan Cedex
bastien_sepulveda@yahoo.fr

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